Hier volgt een selectie van de invallen die ik gedurende mijn hele werkzame leven heb verzameld. Ik noteerde wat bij me opkwam bij het lezen van wetenschappelijke publicaties, maakte notities over onderzoek dat ik misschien wilde gaan doen en veegde restpartijen bij elkaar die overbleven na het afronden van een onderzoek. Deze invallen noteerde ik voor mezelf en ze hoefden dus alleen voor mezelf begrijpelijk te zijn.
Nu ik ze publiceer wil ik anderen bereiken. Wat ik schrijf moet het hebben van de ideeën die er achter zitten, maar die moeten wel begrijpelijk zijn. Dat vergt enige aanpassing. Tegelijkertijd wil ik dat het beknopte stukjes blijven; ik ga er niet alsnog complete, afgeronde essays van maken.
Elke maand zal hier een nieuwe reeks invallen verschijnen. De knop 'Nieuw' voert u direct naar de meest recent gepubliceerde invallen.
Reacties zijn welkom, zie mijn email adres hieronder. Als u / je een seintje wil krijgen wanneer er nieuwe tekst is gepubliceerd, stuur me dan een mail:
De geschiedwetenschap in haar totale ontwikkeling is als een landschap met veel verlaten nederzettingen (Wüstungen). Oriëntaties zijn vaak eerder verlaten dan weerlegd.
Daarom is het mogelijk beter te spreken over collectieve interesse voor een bepaald onderwerp dan over de relevantie daarvan. Dat waar de interesse in een gegeven periode naar uitgaat wordt relevant gevonden. (2005)
Hoe de interesses verschuiven is vaak het eerst waarneembaar in de wandelgangen, informele fora van vakgenoten. Symptomen van het verschuiven van interesses zijn te vinden in verhalen over voorgangers en tijdgenoten. Minieme nuanceringen dragen bij aan reputaties of doen daar afbreuk aan.
De ideeëngeschiedenis van een wetenschap vaart op expliciete en systematische programmatische uitlatingen van beoefenaren van die wetenschap. Maar de mentaliteitsgeschiedenis van een wetenschap zou zich daarentegen kunnen richten op de snelle terzijdes in de wandelgangen. (2005)
Hoe collectieve ervaringen die een historicus mee beleeft doorwerken in zijn/haar benadering van het verleden
Paul Freedman bezag in Images of the medieval peasant de negatieve stereotyperingen van middeleeuwse boeren vanuit zijn ervaring met de civil rights beweging van de jaren zestig in de Verenigde Staten.
Rostoftzeff bezag in zijn geschiedenis van Griekenland en Rome het einde van de antieke wereld vanuit zijn ervaring met de Russische revolutie.
Wilhelm Abel keek volgens Eric Hobsbawm (New Left Review 2010 nr. 1) vanuit zijn ervaring met de crash van 1929 naar de crisis aan het einde van de Middeleeuwen. (2009)
Overzichten over de ontwikkeling van de historische antropologie / mentaliteitsgeschiedenis beginnen nogal eens met de drie pioniers, Huizinga, Bloch en Febvre. Maar een betoog van Peter Burke over de cultuurhistorici van vóór de negentiende eeuw laat zien dat ‘mentaliteit’ mogelijk een perspectief is dat in het werk van veel grote historici geïntegreerd is. Mij vielen daarbij Ibn Khaldûn, Vico en Tocqueville in.[1] (14 juni 2005)
[1] Zie ‘Origins of culturel history’, in : Idem, Varieties of cultural history (Cambridge, 1997), pp. 1-22, in het bijzonder aldaar pp. 14-16, 'The history of modes of thought' en pp. 16-22, ‘The history of culture’.
Een effect van de dialoog van Franse en andere historici met het Marxisme is hun aandacht voor ‘gewone mensen’. Hierdoor staat de historische antropologie dicht bij de sociale geschiedenis. (febr. 2002)
De generatie vóór mij had de sociaal-economische verrijking van de juridisch-institutionele benadering doorgevoerd. Ik miste de cultuur en de psychische 'binnenkant' van mensen. Dankzij de historische antropologie is de sociale geschiedenis verrijkt met een mentale dimensie.
T.o.v. het klassieke Marxisme is het concept bovenbouw verruimd: niet alleen kunsten, wetenschappen, religie en andere gesystematiseerde culturele systemen, maar ook de cultuur van alledag en iedereen, de cultuur die de cultureel antropologen bestuderen.
Datzelfde geldt t.a.v. de traditionele cultuurgeschiedenis, niet alleen cultuur met een hoofdletter C, maar ook de cultuur 'van de cultureel antropologen'. (2003)
De doorbraak van de nieuwe inzichten die hun neerslag vinden in de historische antropologie doet me denken aan de overgang van Cézanne naar Picasso en Bracque, de halfabstracte fase van Mondriaan, de ontwikkeling in de Westerse muziek van Debussy naar Varèse, en in het oeuvre van Joyce het verschil tussen A portrait of the artist as a young man en Ulysses. (2005)
De historische antropologie als onderzoekstraditie vormt een eenheid niet zozeer door een canon van onderwerpen als wel door een eenheid van perspectief: bij voorbeeld niet arbeid als concrete organisatievorm en collectieve activiteit, maar houdingen tegenover arbeid, niet sekseverschil maar houdingen daar tegenover, enzovoort. Noodzakelijkerwijs staat dit perspectief naast andere en functioneert alleen in dialoog daarmee.
Binnen deze veelheid aan perspectieven lijkt een zeker primaat voor de sociale geschiedenis me op dit moment heilzaam. Dat levert een stevig fundament onder al die mentale fenomenen.
Henk Teunis formuleerde het eens in een gesprek anders: dank zij de historische antropologie zijn onderwerpen die tot dan toe raar gevonden werden opgenomen in de sociale geschiedenis; daardoor is de sociale geschiedenis veranderd. (20-23 apr. 2003)
De historische antropologie houdt zich bezig met houdingen tegenover en emoties ten opzichte van alles wat zich aan mensen voordeed: de ecologische gegevens (houdingen tegenover ‘de’ natuur), de biologische gegevens (stadia in de levenscyclus, sekse, enz.), de maatschappelijke gegevens (opvattingen over hoe de gegeven maatschappij in elkaar zit en de eigen plek daarin), enzovoort…
Plus dat je, als je dat goed wil doen, er die ecologische, biologische, maatschappelijke en andere gegevens ook in moet betrekken. Dat maakt dat de historische antropologie over alles gaat. Inzake die 'ecologische, biologische, maatschappelijke en andere gegevens' wordt veel uit onderzoek van andere wetenschappen als uitgangspunt genomen (historische geografie, institutionele geschiedenis enz.). Daarnaast staat de antropologische manier van kijken.
Bovendien is er een comparatief aspect. Antropologisering van de mediëvistiek staat gelijk aan opening naar de wereldgeschiedenis – ook als het comparatieve en transculturele onderzoek op dit moment nog ontbreekt. (ca. 21 juni 2003)
Uit Augustinus, Isidorus van Sevilla en de andere founders of the Middle Ages uitspraken afleiden over ‘gewone mensen’ in de vroege middeleeuwen, kan dat?
Le Goff en velen met hem doen dat als het zo uitkomt. Tom Lutz gebruikt in Een geschiedenis van de traan klakkeloos filosofen en ‘hoge’ literatuur als bronnen die iets zouden zeggen over een hele maatschappij.
Gurevich wilde in Das Individuum im europäischen Mittelalter uitdrukkelijk geen ideeëngeschiedenis bedrijven, toch kwam hij vaak uit bij dezelfde middeleeuwse teksten als Colin Morris, die zich in The discovery of the individual juist wel tot de ideeën wilde beperken. Ook wie zich niet wil richten op de ‘topauteurs’ blijft op hen aangewezen omdat er vaak niet veel anders is. Maar het is noodzakelijk dat je daarbij zo duidelijk mogelijk de samenhang tussen de bronnen die je gebruikt en de reikwijdtes van je conclusies aangeeft. (juli-augustus 2001)
Tijdens mijn studie, tweede helft jaren vijftig, eerste helft jaren zestig, voelde ik me onbehagelijk bij het omgekeerde: ik vond het te eenzijdig materialistisch (of het zich nu als marxistisch afficheerde of niet) en zoog de eerste tekenen van meer mentale benaderingen uit allerlei hoeken gretig op. Nu denk ik, voeling met de sociale geschiedenis of met zoiets als een vorm van Marxisme blijft voor mij een horizon, iets dat een pool in het denken moet zijn.
Zou die naar mijn smaak eenzijdige nadruk op het mentale, op taal, te maken hebben met opgegroeid zijn in welvaart? Zou er een verband zijn: weinig druk van het materiële, schijnbaar alle ruimte voor de geest? (30 juni 2003)
Als je claimt dat iets dat beperkt in omvang is exemplarisch is voor een groter geheel, dan moet die relatie geëxpliciteerd worden; het onderzochte staat niet in zijn geheel voor iets groters, maar aspecten van dat onderzochte corresponderen met aspecten van dat grotere geheel; de grotere gehelen die met het exemplarische geval in bepaalde opzichten corresponderen zijn niet steeds dezelfde.[1]
Besançon heeft eens gezegd dat sommige hoogwaardige literaire teksten essenties uitdrukken die verder verzwegen worden, terwijl de 'doorsnee' teksten (bij voorbeeld boeken uit de Bibliothèque bleue, die toen in de belangstelling stond) dat niet doen.
Darnton zegt in zijn essaybundel The great cat massacre dat een voor de onderzoeker ondoorzichtig detail hem de ogen kan openen voor het radicaal anders zijn van de samenleving die hij onderzoekt.[2]
Kleinschalig onderzoek scoort vaak hoog wat betreft levensechtheid en laag wat betreft reikwijdte.
Maar er is meer. Kleinschalig onderzoek kan relevantie hebben voor grootschalig onderzoek en omgekeerd. Soms is er alleen door onderzoek op kleine schaal iets waarneembaar dat ook op grote schaal heel sterk doorwerkt. Voorbeeld: de prijzen voor land die wanneer iets aan familieleden verkocht wordt lager zijn dan wanneer het aan niet bekenden verkocht wordt (Giovanni Levi).[3]
Daarentegen is soms pas op macroschaal te zien waardoor er op microschaal iets verandert. Voorbeelden daarvan zijn de wereldwijde epidemieën en de invloed van de toevoer van zilver vanaf de zestiende eeuw uit Latijns Amerika op de prijzen in West-Europa. (oct.- nov. 2003)
[1] Beelden en zelfbeelden van middeleeuwse mensen, p. 269.
[2] The great cat massacre and other episodes in French cultural history (New York, 1984).
[3] In: Peter Burke ed., New pespectives on historical writing (Cambridge, 1991).
De toneelstukken van Ibsen, de romans Madame Bovary en L’éducation sentimentale van Flaubert, de films van Ettore Scola... Dit alles kun je zien als vormen van de exemplarische benadering. (mei 2002)
Als je een groot onderwerp wil onderzoeken via een klein bestand aan bronnen moet je expliciteren welke bronnen je geselecteerd hebt en waarom, d.w.z. je moet de relevantie voor de vraagstelling waarschijnlijk maken en aangeven of de conclusies van je onderzoek in voldoende mate gedragen worden door de bronnen die je gebruikt hebt.
Elias werkte in Ueber den Prozess der Zivilisation met een homogeen en goed afgebakend dossier, een reeks manierenboeken uit de periode die hij onderzocht, de late Middeleeuwen en de Nieuwe Tijd. Over het waarom van zijn selectie zegt hij genoeg: hij onderzocht in welke milieus de manierenboeken ontstonden en voor zover mogelijk voor welke publieken ze bestemd waren. En zijn teksten zijn relevant voor zijn vraagstelling: wat valt er uit voorschriften omtrent etiquette op te maken over het al of niet uiten van emoties in het verkeer tussen mensen? De problemen beginnen pas bij de reikwijdte. Kan zijn beperkte dossier zijn vèrgaande conclusies dragen?
Ook Gurevich werkt in zijn boek Medieval popular culture met goed afgebakende bronnenbestanden. Elk hoofdstuk is gebaseerd op één type bron en mondt uit in een heldere, daarop gebaseerde conclusie.
Een heel andere functie hebben bronnen die Bloch citeert in La société féodale. Dat zijn welgekozen illustraties van een betoog. Hetzelfde geldt voor wat Le Goff citeert in La civilisation de l’Occident médiéval. (5-10-03)
Waarheid gaat vaak alleen over de vraag of een bepaald feit zich wel of niet heeft voorgedaan. Adequaatheid betreft de vraag of een onderzocht psychisch verschijnsel herkend, begrepen en recht gedaan is.
Bij getuigenissen uit het verleden over toenmalige psychische verschijnselen is het misschien beter adequaatheid te waarderen dan waarheidsgetrouwheid. Bij hedendaags historisch onderzoek naar psychische verschijnselen uit het verleden geldt mogelijk ook dat adequaatheid eerder na te streven is dan waarheid.
Een criterium van Strubbe in zijn boek over historische kritiek luidt: begrijpt de getuige wat hij waarnam (p. 81). Dat zit in die richting.
Schmitt houdt zich in Les revenants niet bezig met de vraag of God bestaat, maar wel met de vraag hoe men zich God voorstelde. Dit methodisch agnosticisme springt al anders met de waarheid om dan de traditionele historische kritiek. (dec. 2003)
In het algemeen kun je zeggen dat de onderzoeksvragen waar een onderzoeker mee werkt wortelen in
Gesitueerdheid, het je bevinden in een bepaalde situatie[1] stelt ons in staat tot het stellen van vragen. Je moet je gesitueerdheid wel proberen te onderkennen. Je kunt proberen de beperktheid die daaruit voortvloeit te overzien en overhaaste projecties vanuit die situatie te voorkomen. Maar de gesitueerdheid kan niet en hoeft ook niet uitgeschakeld te worden. (9 jan. 2005)
[1] Ik heb deze term ontleend aan de Engelse vertaling - situatedness - van Heideggers term Befindlichkeit, What is an emotion. Classic and contemporary readings, ed. Robert C. Solomon (New York en Oxford, 20032) p. 184.
Ik beschreef vijf benaderingen in de historische antropologie: 1. de middeleeuwse cultuur als een eenheid gezien; 2. de ‘twee blokken’ – benadering; 3. de groepsculturen; 4. het ‘uitsplitsen’ van elementen; 5. de exemplarische benadering.[1]
Een aanvulling op de benadering van de groepsculturen ontleen ik aan een stuk dat Marco Mostert en ik maakten voor een werkcollege Elite- en volkscultuur, najaar 1991. Bij de contacten tussen groepen kan het gaan om:
De vijfde benadering kan uitgebreid worden met de concentrische benadering, de slag bij Bouvines zoals beschreven door Duby, in steeds wijdere kringen om de feitelijke gebeurtenis heen. (24-3-04)
Een andere verrijking van de vijfde benadering is de manier waarop Jeroen Deploige in zijn dissertatie grootschaligheid combineerde met gevalstudies over tendensen die zich niet hebben doorgezet. (7-4-04)
Ik heb in de inleiding van Beelden en zelfbeelden niet verdisconteerd dat er naast sociale lagen ook piramides waren. Die doorsnijden soms de lagen, zo kunnen tot de familia van een klooster aristocraten en boeren behoren. (9-1-04)
Een andere belangrijke formatie is de kleine groep van soortgenoten, bij voorbeeld de bende, een kleinere eenheid binnen een sociale laag (Dhondt, ‘Les “solidarités” médiévales’). (10-5-04)]
[1] Beelden en zelfbeelden van middeleeuwse mensen, pp. 19-25.
[2] Een uitvoerige beschouwing over groepsculturen in mijn boek Middeleeuwse mensen en hun verhalen, pp. 73-82.
De middeleeuwse archeologen in Amsterdam (Frans Theuws, Toine Huijbers, Maartje Hoogsteijns) willen uit zwijgend materiaal halen welke betekenissen die objecten voor de mensen van destijds hadden. Tot mijn vreugde, het doet denken aan Édouard Salin, over wie ik ze overigens niet hoor.
Toch moet ik ook denken aan de uitspraak van de godsdienstonderzoeker Bleeker (ooit geciteerd door een dispuutsgenoot) dat hij liever godsdiensten onderzoekt die niet alleen objecten hebben nagelaten, zoals de prehistorische godsdiensten, maar ook teksten, omdat, - de formulering weet ik niet meer, maar het kwam er op neer dat je dan met meer zekerheid iets kunt weten over wat er geloofd werd. (nov. 2003)
De Boergondische staat was volgens Huizinga in de Herfsttij geen moderne staat, maar een ‘personenverband' met clans en facties. Dit zit sterker in 'Uit de voorgeschiedenis van ons nationaal besef'. Met dat inzicht was hij zijn tijd vooruit.[1]
Huizinga is terecht bekritiseerd om zijn veronachtzaming van economische factoren, maar hij had een scherp oog voor wat wij noemen niet-economische gedragsvormen, machtsverschillen, verplichtingen, van religieuze of rituele aard, ‘ceremonial', noemt Eric Wolf dat. Niet toevallig komt Marcel Mauss in de Herfsttij voor.
Hij werkte comparatief. In hoofdstuk 13 van de Herfsttij, ‘Typen van godsdienstig leven', beperkte hij zich weliswaar tot raakvlakken tussen de heiligen, de religieuze superspecialisten, en het Franse en het Boergondische hof. Maar hij zei ook dat het heiligenideaal een constante is tot ver in de Nieuwe Tijd. Ook als dat niet zo is blijft zijn verdienste dat hij het comparatief, over een lange tijdsafstand, bekeek.
Dat hij een brug naar de antropologie sloeg is bekend. Hij werkte comparatief, niet alleen in de tijd, maar ook in de ruimte. Zo vergeleek hij de westerse met islamitische en boeddhistische heiligen en correspondeerde hij met Malinovski.[2]
In hoofdstuk 17 gebruikt Huizinga spreekwoorden als toegang tot een mentaliteit.[3] Hij heeft het daar ook over de wisselwerking tussen mondelinge en schriftelijke overlevering. Dat is allemaal heel origineel. Maar hij contrasteert ten onrechte de topoi in de schriftelijke overlevering met de soepelheid van de mondelinge overlevering. Spreekwoorden zijn nu juist zinnen met een vaste vorm. Dat bevordert het memoriseren...
Misschien moet het idee dat hij reactionair of conservatief zou zijn geweest wel gerelativeerd worden. Toch is het wel zo dat hij in de Herfsttij voornamelijk oog had voor de elites. Zie in een van de twee hoofdstukken over de liefde zijn bewering dat het volk door de kerk in seksueel opzicht ingetoomd werd, en verder niets.
Opmerkelijk is hoezeer Huizinga gericht was op patronen. In ‘De taak van de cultuurgeschiedenis' noemt hij dat morfologie. Morfologie en ‘vormen van de gedachten’, in de inleiding van de Herfsttij, corresponderen met elkaar, zoals Krul heeft opgemerkt. Bij Huizinga komt het gericht zijn op patronen mogelijk eerder uit de culturele antropologie dan uit de opkomende sociaal-economische geschiedenis.[4]
Uitgesproken niet ‘actueel’ is dat hij geen psychologie wil toepassen. Hij hanteert een raar eigen soort psychologie, zijn idee van de ongeremde middeleeuwer. Hij combineert dit beeld dat gebruikelijk was in zijn tijd met wat hij zelf waarnam en waar hij niet omheen kon, de alomtegenwoordigheid van ritueel in de middeleeuwse maatschappij. Kinderlijke ongeremdheid en strenge vormen - deze twee tegenstrijdige beelden verzoent hij schijnbaar door te stellen dat zulke strenge vormen wel heel erg nodig waren om al die kinderlijke ongeremdheid in te perken.
Vergelijk je dit met recent Amerikaans onderzoek dan zie je iets paradoxaals. White bij voorbeeld ziet middeleeuwse mensen niet als excessief emotioneel, wat dat betreft staat hij tegenover Huizinga, maar hij constateert dat veel gedrag volgens scripts verloopt en in dat opzicht staat hij juist weer dicht bij Huizinga. (1999 handgeschreven, ingevoerd 27 dec. 2003)
[1] Vgl. Leyser, Rule and conflict in an early medieval society: Ottononan Saxony, en nu Althoff, Spielregeln der Politik.
[2] Hij verwijst verder naar Mauss, Essai sur le don – vergelijk het huidig onderzoek naar het uitwisselen van geschenken – en hij citeert op p. 261 en p. 283 William James, Varieties of religious experience.
[3] Vgl. Lakoff en Johnson, Time is money, over metaforen in het dagelijks leven. Zit N.Z. Davis, ‘Proverbial wisdom' ook op dit spoor?
[4] Oestreich in Huizinga-nummer van de BMGN en ook Romein in Op het breukvlak: Huizinga als tegenpool van Lamprecht. Zie ook Dhondt in zijn stuk over Pirenne over de lijn Lamprecht-Pirenne en Walter Simons over Huizinga’s contacten met de Annales.
Is de toenmalige sociale werkelijkheid te kennen?
Kunnen wij de sociale werkelijkheid uit het verleden kennen en kunnen we de beelden begrijpen die de mensen zich destijds daarvan maakten? Onderzoekers zijn buitenstaanders ten opzichte van de maatschappijen die ze onderzoeken. Zij kunnen zich bepaalde voorstellingen maken van een maatschappij uit het verleden, terwijl de mensen die daar deel van uitmaakten er wel heel andere ideeën over gehad kunnen hebben. Marx’ Klasse an sich is zo’n begrip van buiten af, het geeft weer wat een onderzoeker kan zien, maar is voor de betrokkenen van geen belang geweest.
Verder is het ook de vraag in hoeverre de geschreven teksten uit het verleden de werkelijke belevingswereld van destijds uitdrukken. De marxistisch georiënteerde islamoloog Rodinson zat op dat spoor toen hij stelde dat niet te weten valt of de voorstellingen inzake sociale groepen die wij in de bronnen aantreffen ook werkelijk beleefd werden.[1]
En ten slotte kon het beeld dat de leden van een bepaalde groep van zichzelf hadden verschillen van het beeld dat anderen van hen hadden. Ibn Khaldûn zegt dat de geleerden van zijn tijd een groot ego hadden, ze leden onder wat ze voelden als gebrek aan respect van andere groepen. Die anderen haatten hen.[2]
Zo iets wordt niet zichtbaar in een schema van buiten af.
Om al deze redenen is het m.i. goed een onderscheid te maken tussen 1. voorstellingen die hedendaagse onderzoekers zich maken omtrent de toenmalige sociale werkelijkheid, 2. voorstellingen omtrent de toenmalige sociale werkelijkheid in de geschriften van middeleeuwse auteurs, en 3. wat er feitelijk beleefd werd door de mensen in het verleden die daar niet over schreven. (2006)
[1] Maxime Rodinson, ‘Histoire économique et histoire des classes sociales dans le monde musulman’, in: M.A. Cook (red.), Studies in the economic history of the Middle East. From the rise of Islam to the present day (Londen, 1970) pp. 139-155, herdrukt in: Maxime Rodinson, L’Islam: politique et croyance [Parijs], 1993, pp. 177-213, aldaar pp. 197-198. Nog steeds inspirerend.
[2] Muqaddima 5, 6, Ibn Khaldûn, Le Livre des Exemples I, Autobiographie, Muqaddima, Texte traduit, présenté et annoté pas Abdesselam Cheddadi ([Parijs], Pléiade, 2002), pp. 772-777, aldaar pp. 774–775.
Vanaf ca. 1990 deed ik onderzoek naar het werk van Le Goff en gaf ik les daarover. In 2005 publiceerde ik een artikel, ‘Op weg naar de mentaliteitsgeschiedenis. Over het vroege werk van Le Goff’.[1] In dat artikel kon ik lang niet alles kwijt wat ik verzameld had. In 2022 publiceerde ik in Middeleeuwse mensen en hun verhalen een analyse van Le Goffs onderzoek naar cultuur, ‘De drijfveren van een historicus: theorievorming, onderzoekspraktijk en levenservaring in Le Goffs ‘Mélusine’’. Toen hield ik nog een restpartij over. Een selectie daaruit volgt hieronder.
[1] Jaarboek voor Middeleeuwse Geschiedenis 8 (2005) pp. 47-100.
0. Hoe ik Le Goff las
1. De ‘zuilen’ en de mediëvistiek
Toen de zuilen er nog waren had je een christelijk en een antichristelijk kamp. Ik heb dat onder de Amsterdamse mediëvisten nog meegemaakt in de vorm van een volstrekt vanzelfsprekend agnosticisme.
Niet-gelovige historici hielden zich toen bezig met institutionele, politieke en sociaal-economische geschiedenis; de geschiedenis van de godsdienst en de kerk werd overgelaten aan katholieke historici. Zo ook in Frankrijk (D. Iogna-Prat, Leeds 1998).
De ontkerkelijking en de opkomst van de mentaliteitsgeschiedenis hadden in combinatie als effect dat deze demarcatielijn veel minder scherp werd. Er ontstond een nieuw onderzoeksgebied: religieuze beleving als een in de sociale werkelijkheid geworteld fenomeen, uitbreiding van de te onderzoeken religieuze fenomenen, niet meer alleen ‘vroomheid’, maar ook allerlei niet-orthodoxe, niet-officiële geloofsvoorstellingen en -praktijken.[1] Dat hield soms wel iets polemisch over en weer, zo bijvoorbeeld bij Milis, die allerlei christelijke pretenties afwees. Omgekeerd hadden Van Engen en Raedts het over het ‘rariteitenkabinet’ van mentaliteitshistorici die schreven over volksgeloof. Daar staat tegenover dat katholieke historici als Platelle en Geary zich wel degelijk bezighielden met niet-kerkelijke geloofsvormen.
Welke positie Le Goff in dit landschap innam was dus van belang.
[1] Frijhoff, ‘Van ‘histoire de l’église’ naar ‘histoire religieuse’.
2. Le Goffs tussenpositie
Le Goff had een complexe, misschien in wezen instabiele en daardoor vruchtbare relatie met een aantal (min of meer) gesloten systemen en de daarbij horende instituties: christendom, marxisme en geschiedwetenschap. Zo’n structurele instabiliteit kan, maar hoeft niet verlammend te werken. Kennelijk kan het - onder bepaalde omstandigheden, maar ik weet niet welke – een bron van kracht zijn.
Bovendien leverde Le Goff een belangrijke bijdrage aan de opkomst van de mentaliteitsgeschiedenis, waardoor zoals gezegd de fronten verschoven en oude scheidslijnen minder belangrijk werden.
3. Verhouding met het Marxisme
Le Goff was enigszins verwant met de Engelse cultural Marxists: hij combineerde een vrijzinnig gebruik van marxistische concepten met een gerichtheid op cultuur (in de brede, antropologische betekenis van het woord). In dit verband is het van belang dat hij een woord vooraf bij de Franse vertaling van Hobsbawms boek Primitive rebels scheef.
Die gerichtheid van Le Goff op ‘cultuur’ kun je leggen naast de zelfkritiek van Hobsbawm die ik meen gelezen te hebben in de New Left Review, dat hij en de zijnen de cultuur destijds verwaarloosden (maar dat zij die achterstand intussen hebben ingehaald).
Le Goff heeft het marxistische concept klassenstrijd omgebogen naar het mentale door de bovenbouw te verrijken met het concept mentaliteit.
4. Ideeën en mentaliteiten
De grens tussen mentaliteitsgeschiedenis en ideeëngeschiedenis is niet zo scherp.
Gurevich wilde in Das Individuum im europäischen Mittelalter geen ideeëngeschiedenis bedrijven, maar kwam vaak uit bij dezelfde middeleeuwse auteurs als Colin Morris (The discovery of the individual) die van huis uit ideeënhistorisch georiënteerd was: Otloh van St. Emmeramn, Abelard, enzovoort. (Waarbij Morris overigens in sociaal opzicht soms ruimdenkender was dan ik verwachtte.) Ook wie zich niet wil richten op de middeleeuwse ‘topauteurs’ blijft op hen aangewezen omdat er vaak niet veel anders is. Zo ook gebruikte Le Goff in zijn vroege stukken de zogenaamde founders of the Middle Ages, Isidorus van Sevilla, Gregorius de Grote enzovoort.
Nu hoeft wat theologen en filosofen schreven niet representatief te zijn voor de hele maatschappij. Daarom is het gewenst dat je de reikwijdtes van je conclusies op grond van bepaalde middeleeuwse teksten zo duidelijk mogelijk aangeeft. Binnen de grenzen van het mogelijke moet aangegeven worden wat de ‘sociale reikwijdte’ van conclusies inzake bepaalde ideeën is. Die reikwijdte staat in relatie met de publieken waarvoor de geciteerde teksten bestemd waren en de mate waarin ze door deze en mogelijk andere publieken gerecipieerd zijn.
5. Fundering van de mentaliteitsgeschiedenis
Is een betere theoretische fundering mogelijk dan wat er tot nu toe voorgesteld is?
Oexle sloeg in zijn artikel in Francia (1990) aansluiting bij Cassirer voor en bepleitte in The work of Jacques Le Goff aansluiting bij enige klassieke Duitse sociologen uit de eerste helft van de twintigste eeuw.
Oexle was in dit verband een belangrijke stem. Hij was een echte middelaar tussen de Duitse en de Franse geschiedwetenschap, wist veel van beide af en was de auteur van een bewonderenswaardig artikel over Marc Bloch. Ook Gurevich kwam met het bezwaar van een onvoldoende theoretische fundering in zijn artikel ‘Medieval culture and mentalité according to the new French historiography’[1]
Historici vormen de achterhoede van de voorhoede zei Le Roy Ladurie in zijn oratie in het Collège de France. Dat wil zeggen: ze zijn in staat theorieën uit andere menswetenschappen of uit vormen van filosofie die daar dicht bij staan te absorberen en te gebruiken, maar ze lanceren zelf meestal geen grote theorieën. Dat geldt zelfs voor Le Goff. Maar is dat verkeerd?
In de nieuwere menswetenschappen, sociologie en culturele antropologie, wordt meer gedaan aan theoretische situering van onderzoek. Dat gaat gepaard met richtingenstrijd, schoolvorming, citeergemeenschappen binnen één discipline (zelfs binnen de psychoanalyse, die toch ooit de creatie van één man was), kerkscheuringen. Daar is niets op tegen. Maar als ik de rommeligheid van de menswetenschappen (in hun meer of minder theoretische vormen) vergelijk met de natuurkunde,[2] is het mij toch vreemd te moede. Het schiet niet erg op, denk ik dan.
De vaagheid van het begrip mentaliteit heeft misschien een diepere oorzaak: we weten niet wat bewustzijn is. Dan is die vaagheid op dit moment onvermijdelijk.
Bovendien geldt voor de geschiedwetenschap als geheel dat het op een rommelzolder gemakkelijker is in een onopvallend hoekje iets nieuws te beginnen dan in een strak georganiseerde huishouding en dat zo’n vernieuwing in het begin noodzakelijkerwijs ook wat rommelig zal uitvallen. De mentaliteitsgeschiedenis heeft van die rommeligheid geprofiteerd. Ze is opgebloeid in creatieve wanorde.
Voor Le Goff geldt bovendien dat hij een intuïtieve en praktische theoreticus was, misschien kan je beter zeggen een zeer reflexieve practicus; in zijn begripsvorming was hij niet uit op systematiek. Het is daarom verstandig zijn theoretische stukken niet te verabsoluteren. Hoewel ze veel interessante ideeën bevatten, toch verwoorden ze m.i. niet de essenties van zijn werk. Vaak zijn het impulsieve improvisaties over wat hem op dat moment bezighield.
[1] In zijn bundel Historical anthropology of the Middle Ages (Cambridge, 1992) pp. 21-49, aldaar pp. 31-40, ‘Does the historian need a theory?’, en pp. 40-49, ‘Mentalité and explanation in history’.
[2] Zoals de student Gerben Schooneveldt, die zowel natuurkunde als geschiedenis studeerde, dat eens deed in mijn college Historische antropologie.
6. Andere wetenschappen
Braudels modellen kwamen vooral uit de geografie, die van Le Goff vooral uit de culturele antropologie (heb ik Wim Blockmans eens horen zeggen).
7. Culturele antropologie
Ik noem Le Goffs verschillende inspiratiebronnen.
Het structuralisme is een van de theoretische bestanddelen van het artikel ‘Mélusine maternelle et défricheuse’.
Het antropologische concept taboe in ‘Métiers licites et illicites dans l’Occident médiéval’.
Afrikaans vergelijkingsmateriaal in ‘Le rituel symbolique de la vassalité’.
Ideeën van Lévi-Strauss, o.a. in ‘Lévi-Strauss en Brocéliande’.
Invloed van Van Gennep in ‘Codes vestimentaires et alimentaires dans Érec et Énide’.[1]
Invloed van Mauss in het stuk dat hij met Michel Lauwers schreef in de Encyclopédie des moeurs.
Mary Douglas noemde hij mij in een gesprek: als een voorbeeld van gedachtengoed dat hij zich eigen maakte, ermee experimenteerde en het liet varen toen het niet bleek te werken.
Hij paste het begrip structuur bij mijn weten niet toe op culturen in hun geheel. Alleen op een rite, een verhaal, een geloofsvoorstelling. Hij was dus een gematigde structuralist.
Overigens zou het met de term structuur wel eens net zo kunnen gaan als met de term civilisatieproces: een tijdlang een vanzelfsprekend vaandel, en daarna onbegrijpelijk door zijn vaagheid, innerlijke tegenstrijdigheid en een teveel aan betekenissen.
Inzake structuur geldt dat het gelijktijdig naast elkaar voorkomen van verschillende fenomenen geen probleem is, maar wel de eventuele samenhang daartussen. Daar beginnen de problemen. Het lijkt me niet toevallig dat de voorzichtige Peter Kloos in zijn inleiding tot de culturele antropologie het inzake cultuur had over een zekere samenhang.
[1] Behalve de bijdrage aan de Encyclopédie des moeurs komen alle stukken voor in een van de twee bundels, Pour un autre Mayen Âge en L’imaginaire médiéval.
8. Volkskunde
De volkskunde was in het slop geraakt door het vasthouden aan de geografische methode (de volkskundige atlas) en de scherpe kritiek daarop. Daarop kwamen binnen de volkskunde twee heilzame reacties: de volkskunde van het heden en de historische volkskunde.
Le Goff deed het anders. Hij maakte een nieuw begin door delen van de historische volkskunde te integreren in de geschiedwetenschap, waardoor vruchtbaar nieuw onderzoek mogelijk werd. Hij werkte samen met Franse ‘etnologen’ (dat was de Franse term voor volkskundigen). Zie hieronder over zijn bijdrage aan het onderzoek naar mondelinge overlevering.
9. Psychologie
Le Goff was meer antropoloog dan psycholoog. Hij was wel geïnteresseerd in de psychoanalyse, maar maakte er vrijwel geen gebruik van. Zijn eerste stuk over dromen (‘Les rêves dans la culture et la psychologie collective de l’Occident médiéval’, in Pour un autre Moyen Âge) dat sterk richting psychoanalyse gaat, vind ik interessant, zij het fragmentarisch. Hij geeft daar te kennen dat hij de psychoanalyse in de versie van Freud graag zou willen toepassen.
Zijn tweede stuk over dromen (‘Le christianisme et les rêves, IIe-VIIe siècles’, in L’imaginaire médiéval) gaat vrijwel alleen over antieke en middeleeuwse opvattingen over dromen. De psychoanalytische tendens zet niet door. Ligt dat aan het middeleeuwse bronnenmateriaal? Opvattingen over dromen laten zich gemakkelijker onderzoeken dan de eventuele emotionele ladingen in de (teksten met) dromen. Zijn stuk over dromen in de Dictionaire raisonné de l’Occident médiéval is wat veelzijdiger, en heel fraai.
Het lukte pas Jean-Claude Schmitt, leerling en later collega van Le Goff, om de psychoanalyse toe te passen op middeleeuws materiaal (‘Les rêves de Guibert de Nogent’, in zijn bundel Le corps, les rites, les rêves, le temps).
10. Tijd
a. Tijdsbeleving
Gurevich was gevoelig voor sociale verscheidenheid inzake tijdsbeleving. Mogelijk onder invloed van Bakhtin die op zijn beurt geïnspireerd zou zijn door de relativiteitstheorie.
Le Goff werd bij zijn onderzoek naar tijdsbeleving beïnvloed door Halbwachs. Halbwachs volgde Durkheim: veel is sociaal. Maar het mentale aspect, de tijdsbeleving, zal van Bergson gekomen zijn: de beleefde tegenover de objectieve tijd, en dan - de bijdrage van Halbwachs - de beleefde tijd gezien in de sociale verbanden waarbinnen de tijdsbeleving plaatsvond.
(Bergson noemde de beleefde tijd durées, in tegenstelling tot temps, de objectiveerbare, meetbare tijd. Daarentegen zijn de durées van Braudel objectief constateerbare tijdsduren. Het zijn de tempo’s waarin processen verlopen.)
b. Periodisering: eerste en tweede helft van de Middeleeuwen
Nu ik de essays van Le Goff achter elkaar herlees valt me op dat er een veelheid aan bronnen en literatuur in verwerkt is en dat de gedachtegangen nogal eens heel wijdvertakt en barok zijn, maar dat hij toch vaak de tweedeling eerste en tweede helft van de Middeleeuwen als de beslissende variabele hanteert.
Dat heeft misschien implicaties voor de door hem veronderstelde causaliteit. Bij voorbeeld: de gesloten economie van de vroege Middeleeuwen (a) ging gepaard met een bepaalde tijdsbeleving (n), de meer open economie van de latere Middeleeuwen (b) met een andere tijdsbeleving (o). Indien a steeds gepaard gaat met n, en b steeds met o, leidt dat licht tot de conclusie: a veroorzaakt n en b veroorzaakt o. Maar het is de vraag of hier causaliteit in het spel is en dan ook nog eens of het causaliteit in één richting is. En je kunt je afvragen of dit de enige interessante, tot duidelijke gevolgen leidende variabele is.
Dat de chronologie inzake tijdsbeleving (en ook die inzake opvattingen over arbeid) samenvalt met de chronologie van het sociaal-economische proces is vanuit een marxiserend perspectief geen verrassing, maar niet vanzelfsprekend als je er vanuit gaat dat de durées (de tempo’s waarin de processen in verschillende sectoren zich voltrekken) verschillend kunnen zijn.
Naar aanleiding van de tweedeling van de Europese Middeleeuwen in een eerste en een tweede helft keerde Gurevich zich in zijn artikel ‘Medieval culture and mentalité according to the new French historiography’ tegen snel schakelen van sociaal-economische naar mentale verschijnselen. František Šmahel deed dat ook, n.a.v. marxistische interpretaties van het Hussitisme en František Graus was omstreeks 1970 al voorzichtig over hiërarchieën van factoren.
c. Periodisering in de essays van Le Goff
Nogmaals, hoe zit het met de periodisering in Le Goffs essays? Zijn daaruit gemeenschappelijke lijnen te halen die te stellen zijn naast de gebruikelijke periodiseringen en karakteriseringen van maatschappijen in bepaalde periodes (late Oudheid, vroege Middeleeuwen, late Middeleeuwen)?
Mélusine: de opkomst van de lagere aristocratie betekent een nieuwe cesuur, twaalfde eeuw.
Saint Marcel et le dragon: het verschijnen van de processiedraken in de steden valt samen met een keerpunt dat al bekend was: de opkomst van de steden.
De toenemende positieve waardering van de arbeid wordt zichtbaar in de twaalfde en dertiende eeuw.
Mogelijk moeten we per verschijnsel een andere periodisering toepassen.
De bekende periodiseringen in het groot zouden dan gecombineerd kunnen worden met allerlei niet synchroon verlopende dynamiek binnen één maatschappij.
11. Geschiedenis van het onderzoek naar mondelinge overlevering, de bijdrage van Le Goff
In Moderne Mediävistik zegt Hans-Werner Goetz dat de recente belangstelling voor mondelinge overlevering een in oorsprong Angelsaksische aangelegenheid is en hij noemt Michael Richter in dat verband. Richter zelf noemt in zijn boekje over mondelinge overlevering in de Typologie des sources Gurevich als inspiratiebron en niet Le Goff. Merkwaardigerwijs blijft daardoor niet alleen de belangrijke bijdrage van Le Goff buiten beeld, maar ook wat deze aan het Duitse volkskundige onderzoek naar mondelinge overlevering ontleende. Le Goff leerde veel door een tijdlang het tijdschrift Fabula te lezen en Bausingers boek Formen der Volkspoesie. Daarnaast werkte hij veel met de Motif-Index.[1]
Dat Goetz in Moderne Mediävistik Clanchy noemt is terecht, dat is een heel andere aanpak dan die van Le Goff, maar het onderzoek van Clanchy gaat toch meer over verschriftelijking dan over mondelinge overlevering. Centraal in het vroege werk van Le Goff is dat mondelinge overlevering vaak voortkomt uit het volk en niet-kerkelijk is, wereldlijk-aristocratisch of van boeren.
Het is merkwaardig dat voor Goetz de traditionele Duitse wetenschappelijke bagage van geschiedenis plus volkskunde en germanistiek geen rol lijkt te spelen.
Dinzelbacher kende deze wetenschappelijke traditie wel en maakte er ook gebruik van (zie bij voorbeeld zijn stuk over mediëvistiek en volkskunde in het Volkskundig Bulletin 12/2, november 1986).
[1] Zie b.v. Mélusine, maar ook Schmitt, ‘Le séminaire’, in L'ogre-historien.
12. Le Goff: een schets
Hij lijkt op Freud in dit opzicht dat hij begon met een baaierd van ideeën; hij stormde door, van het ene naar het andere stoutmoedige onderzoeksproject, hij was niet zo geneigd kritiek te integreren en eerdere opvattingen te corrigeren. Hij had in zijn latere werk mogelijk enige neiging tot codificatie van zijn ideeën.
Tot zijn bijzondere kwaliteiten reken ik:
Le Goffs Saint Louis is een boek over één individu, maar tegelijk een exemplarische studie, met verschillende invalshoeken en met conclusies waarvan de verschillende reikwijdtes steeds aangegeven zijn. Weliswaar is hier de invloed werkzaam van Marc Blochs eerste grote boek, Les rois thaumaturges, maar het is tegelijk enigszins een ‘acte d'indépendance’ ten opzichte van Bloch, die zich nooit met één bepaald individu bezighield. Le Goff opereert hier in de geestelijke nabijheid van Febvre, die immers wel studies aan individuen wijdde, aan Luther, Margareta van Navarra en Rabelais. Het is een poging structurele geschiedenis te schrijven zoals Bloch dat deed, maar dan aan de hand van één individu.[1] Dit is te vergelijken met biografische methodes in de sociologie en antropologie, met de exemplarische benadering en de microgeschiedenis.
Naar aanleiding van het interview met Heurgon, Une vie pour l’histoire, 1996): ik denk wel eens dat de late Le Goff bezig is de vroege Le Goff te vergeten, toe te dekken, te verwaarlozen. Ik heb de neiging de vroege Le Goff – meer heidendom, meer volk, meer mentaliteit - op te graven, dus tot aan La naissance du Purgatoire (1981).
Dat Le Goffs Middeleeuwen steeds christelijker geworden zijn, kan samenhangen met het feit dat Saint Louis in de latere Middeleeuwen speelt, toen de maatschappij inderdaad meer van christendom doortrokken was dan in de vroege Middeleeuwen.[2]
[1] Gesprek 29 juni 1992.
[2] Wat de massieve aanwezigheid van het christendom in La naissance du Purgatoire betreft, christelijke geestelijken waren nu eenmaal de leveranciers van de in dit boek behandelde voorstellingen met betrekking tot het hiernamaals.
13. Receptie en weerstand
De reacties op Le Goffs werk zijn beter te begrijpen als men ze plaatst tegen een bredere achtergrond: de veranderende positie van het tijdschrift Annales en alles wat daar mee samenhangt in de tweede helft van de twintigste eeuw. Enige factoren die daarbij van belang zijn geweest noem ik hier beknopt. Ze zouden een nadere beschouwing waard zijn.
a. Vóór de Tweede Wereldoorlog had het tijdschrift Annales slechts enkele duizenden lezers. Het werk van Bloch en Febvre was alleen aan insiders bekend. Grotere bekendheid kregen het tijdschrift en de groepering daaromheen pas in de jaren zestig.
b. Ze wilden een avant garde zijn, wilden wat apart staan van de meerderheid van historici.
c. Vanuit de academische periferie manoeuvreerde de Annales-groep zich naar een centrale positie - in een verbond met de media. Dat droeg bij aan stereotypering en verstening van het zelfbeeld van de groep. Er is zeker sprake van stilering van de geschiedenis van de eigen groep, met name in de bundel La nouvelle histoire.[1] Dit leidde soms tot irritatie.[2] Deze stilering achteraf belemmert het zicht op het levend gedachtegoed zoals dat zich oorspronkelijk ontwikkelde.
d. De mentaliteitsgeschiedenis werd indertijd bepaald niet alleen vriendelijk ontvangen. Wat de reacties op Le Goffs werk in Nederland betreft herinner ik me dat er over La civilisation de l’Occident médiéval (1964) wel met enig ontzag werd gesproken, maar dat er in de wandelgangen – er werd toen niet of nauwelijks geschreven over de mentaliteitsgeschiedenis – over zijn verdere werk en dat van zijn Franse geestverwanten heel wat afgemopperd is, waarna men doorging met waar men mee bezig was. Toen de mentaliteitsgeschiedenis onder Nederlandse onderzoekers aanhangers kreeg, leidde dat soms tot polarisatie. In Duitsland nam de weerstand een andere vorm aan. Oexle constateerde in zijn bijdrage aan The work of Jacques Le Goff dat er geen creatieve receptie plaatsvond. Duitse historici leverden veel commentaar en deden weinig, maar Oexle, Kuchenbuch en Dinzelbacher reageerden wezenlijk anders.
e. Uit het mooie overzichtsartikel van Walter Simons over de invloed van de Annales-stroming in België en Nederland blijkt dat invloeden van de Annales daar pas omstreeks 1980 begonnen door te werken.[3] In hoeverre de taalbarrière hierbij vertragend gewerkt heeft weet ik niet.[4]
f. Wat betreft Le Goff komt daar nog eens bij dat er weinig serieuze weerklank op zijn werk in zijn geheel was omdat de fasen daarin elkaar soms snel afwisselden. Hij is in dat opzicht enigszins te vergelijken met Strawinski en Picasso; zijn werk vertoont weliswaar niet met zulke radicale stijlbreuken, maar evolueerde wel sterk wel wat betreft de onderwerpen. Daardoor kunnen latere fasen het zicht op eerdere belet hebben.
[1] Zo ook Lutz Raphael, Die Erben von Bloch nd Febvre. Vgl. ook W. Krohn en G. Küppers, Die Selbstorganisation der Wissenschaft.
[2] Bij voorbeeld Barthélemy in Cahiers de Civilisation Médiévale (1999).
[3] Simons, ‘The Annales and medieval studies in the Low Countries’, in The work of Jacques Le Goff and the challenges of medieval history.
[4] Daarbij kan een rol gespeeld hebben dat men in Vlaanderen beter Frans kent dan in Nederland. Van Pour un autre Moyen Âge verscheen in 1980 een Engelse vertaling. Dus pas toen was het toegankelijk voor lezers die het Frans niet machtig waren. De Nederlandse vertaling van La civilisation de l’Occident médiéval kwam pas in 1987 uit.
Individu (1)
Individuen zeggen altijd ‘ik’ over zichzelf en relateren zich vrijwel altijd aan anderen door ‘jij’, ‘jullie’, ‘zij’ over hen te zeggen. In sommige culturen relateren ze zich ook aan een of meer godheden, aan hun clan of hun woonplek, of aan nog iets anders.[1] Zij hebben dan een soort uitgebreid ik-gevoel, maar een notie van ‘ik’ is, vermoed ik, ook dan als de meest innerlijke kern aanwezig en werkzaam. Ook in collectivistische culturen zeggen mensen ‘ik’ over zichzelf en bestaat er individuele aansprakelijkheid. Individuele straffen komen overal voor. Als een kind uit een groot gezin zich onder zijn beurt voor de afwas probeert uit te muizen zijn er sancties.
Er is verondersteld dat wat men noemt het christelijk subjectivisme van de twaalfde eeuw wezenlijk anders was dan het hedendaags individualisme in de westerse wereld. Christelijk individualisme is een vorm van individualisme waarin een godheid deel uitmaakt van het ik-gevoel van mensen. Is het daarom minder individualistisch?
In plaats van uit te gaan van individualisme, wel of niet, en van graden daarin, is het mogelijk vruchtbaarder om uit te gaan van verschillende conceptualiseringen van het zelf. Dan zou in kaart gebracht moeten worden op welke manier het sprekend/denkend/voelend subject dat in alle talen ‘ik’ over zichzelf zegt en dat zich altijd tegelijkertijd verhoudt tot anderen (medemensen, de natuur, hogere machten enz.), zichzelf ervaart als zichzelf in relatie tot die anderen.
Concreet laat zich dat onderzoeken als graden van autonomie die in een bepaalde maatschappij feitelijk mogelijk zijn.[2] (juli 2001- aug. 2002)
[1] Vgl. Frijda in ’De structuur van emoties’, in, Stuip en Vellekoop (red.), Emoties in de Middeleeuwen: emoties hebben in sommige culturen betrekking op een godheid. Dat maakt ze niet radicaal anders dan emoties die aan de individuele psyche toegeschreven worden.
[2] Dit bracht Geert Souwer, die destijds een mooie scriptie maakte over het individu in de Middeleeuwen, ertoe zijn onderzoek te richten op graden van autonomie.
Individu (2)
Misschien valt er een onderscheid te maken tussen objectief waarneembare individualiteit, het handschrift van Josquin en dat van Rembrandt, en individualisme dat door culturen aangemoedigd of juist ontmoedigd wordt. Vgl. de traditionele, collectivistische en de westerse, individualistische cultuur in twee wijken in een Indiase stad.[1] (2001)
[1] . Zie Frits Boer, Een gegeven relatie. Over broers en zussen, 1994. Ook Heelas maakt dat onderscheid in een transcultureel stuk over individualiteit.
Bakhtins speech genres toegepast op het visioen van Gotschalk
Een toepassing van Bakhtins concept speech genres op het visioen van Gotschalk,[1] waarin de verschillende lagen maken dat verschillende interpretaties alle juist zijn:
Toch zijn de twee geschreven teksten waarin het visioen tot ons is gekomen georganiseerd vanuit klerikale waarden. Ze vormen nieuwe gehelen, in Bakhtins visie zijn ze ‘secundair’, dat wil zeggen complexer dan de oorspronkelijke vertelde versie, zij het puttend uit deze orale bron. De auteurs zelf zijn mogelijk ook hybridisch, waardoor ze dat mengsel van heidense en christelijke geloofsvoorstellingen accepteren. En dat geldt mogelijk ook voor hun publiek, hun parochianen en hun lezers uit deze regio. (juni 2003)
[1] Gottschalk was een boer uit Sleeswijk-Holstein, die omstreeks 1200 een visioen had. Hij kreeg een hiernamaals te zien, waarin naast christelijke elementen ook voorstellingen uit het Noord-Germaanse heidendom voorkwamen, zoals een heidelandschap met scherpe doornen dat door de overledenen gepasseerd moest worden. Zie Aaron Gurevich, ‘Oral and written culture of the Middle Ages: two ‘peasant visions’ of the late twelfth tot he early thirteenth centuries’, in: Idem, Historical anthropology of the Middle Ages (Cambridge, 1992) pp. 50-64.
Visioenen vergeleken met dromen
In visioenen verschijnt een godheid of de visionair verplaatst zich. In dit opzicht lijken visioenen op de dromen die gedroomd worden in de slaapfase waarin de evenwichtsorganen geprikkeld worden; de dromer vliegt dan.
Visioenen lijken ook op dromen wat betreft het feit dat ze altijd materiaal gebruiken dat voor de visionair beschikbaar is door eerdere ervaringen. (april 2003)
Veel historisch-volkskundig onderzoek naar verhalen, ook onderzoek van mij, berust op de aanname dat er in een aantal gevallen mondelinge continuïteit werkzaam moet zijn geweest, ook als de schriftelijke overlevering van zulke verhalen grote lacunes in de tijd vertoont. In feite vaart men daarbij op continuïteit van de inhoud van de overlevering: op stramienen (plots) die in grote lijnen identiek blijven. In een befaamd artikel van de volkskundige Hermann Bausinger heet dat die Sache, de culturele vorm.[2] Die identiteit moet zo overtuigend zijn dat het onwaarschijnlijk is dat hetzelfde verhaal enige malen opnieuw verzonnen is. Het argument luidt dan: deze verregaande gelijkheid is alleen te verklaren uit mondelinge continuïteit, hoewel we veel tussenschakels niet kennen. Soms komt daar continuïteit in ruimtelijk opzicht bij, of een in de loop van de tijd veranderlijke ruimtelijke verspreiding die op een plausibele manier te verklaren is.[3] Een bijkomend argument kan zijn dat zich in de verschillende versies een combinatie voordoet van gelijkheid en variatie die kenmerkend is voor mondelinge overlevering en die niet eigen is aan literaire overlevering, bij voorbeeld een toverfluit in plaats van een toverhoorn op precies dezelfde plek in het verhaal. Als je bij een voldoende rijk bronnenbestand door de tijd heen ook nog de schriftelijke registraties in je afweging betrekt kan hieraan toegevoegd worden: variatie in de 'aankleding' van het verhaal die in overeenstemming is met de genreverschillen (bij voorbeeld tussen exempels, ridderromans en satirische vermaaksliteratuur), terwijl het stramien van het verhaal op een overtuigende manier gelijk blijft, bij voorbeeld alleen variatie wat betreft de stand van de hoofdpersoon.
Het omgekeerde argument - mondelinge continuïteit is niet waarschijnlijk omdat de overeenkomst zo weinig overtuigend is, het gaat om een culturele vorm die telkens opnieuw ‘uitgevonden' kan zijn - heb ik gebruikt ten aanzien van de veronderstelde Germaanse oorsprong van middeleeuwse rituele maaltijden en gelagen.[4] (2002)
[1] Notitie naar aanleiding van Marco Mosterts idee in zijn artikel ‘Herinneringen aan het barbaarse verleden. Mondelinge tradities in de vroegmiddeleeuwse historiografie', in: Omgang met het verleden (2001: Utrechtse bijdragen tot de mediëvistiek 18) p. 32, dat niemand continuïteit zou durven te veronderstellen tussen (bij voorbeeld) vroegmiddeleeuwse verhalen over de Ostrogothische koning Theoderich en volksverhalen die in de negentiende eeuw opgetekend zijn.
[2] Bausinger stelt in “Zur Algebra der Kontinuität, in: H. Bausinger en W. Brückner (red.), Kontinuität? Geschichtlichkeit und Dauer als volkskundliches Problem (Berlijn, 1960) pp. 9-30, dat men moet expliciteren in welk opzicht men continuïteit van een culturele vorm claimt: in de tijd, in de ruimte (het gebied waar het verhaal werd overgedragen), de ‘dragers’ van deze vorm en de functie daarvan.
[3] Zie bij voorbeeld het commentaar van Röhrich in Erzählungen des späten Mittelalters op de overlevering over Melusine en daarmee verwante vertelstof, en zijn betoog over de Polyphemus-verhalen in de Alpen.
[4] Beelden en zelfbeelden van middeleeuwse mensen, p. 93 noot 56.
Volksgeloof
Werd er in de twaalfde eeuw door het publiek van de romans nog geloofd in het volksgeloof dat in die romans voorkwam? Jauss zegt van niet. Le Goff en Schmitt noemen het niet als probleem.
Als het al geloofd werd, is het dan niet waarschijnlijk dat het na zoveel eeuwen aanwezigheid van het christendom een sterk gefragmenteerd heidendom was?[1] (2005)
[1] Zoals ik beweer in ‘Heidendom, syncretisme en religieuze volkscultuur’: de kans dat het heidense volksgeloof als geheel overleefde is gering.
Een model voor het bewaard blijven en verdwijnen van bronnen (1)
Koen Goudriaan stelde op een bijeenkomst van de historische club Signum de vraag of er over het al of niet verdwijnen van bronnen iets algemeens te zeggen valt. En hij vroeg zich af of dat in de conclusies van een onderzoek te verdisconteren is.
Ik stelde voor: een model waarin factoren verwerkt zijn die het bewaard blijven van bronnen bevorderen en factoren die het verdwijnen daarvan bevorderen, gecombineerd met een chronologie.
Bij voorbeeld, wat betreft de ‘conserverende’ factoren, het zakelijk belang dat een bepaalde groep had bij bepaalde documenten, een bedrijfscultuur waarvan archivering deel uitmaakt, emotionele belangen (‘identiteit’). Mondelinge overlevering is aan vergelijkbare mechanismen onderhevig. Mondeling overgeleverde teksten worden volgens Jan Vansina beter bewaard in het collectieve geheugen van een volk als er een stabiele politieke structuur is met een duidelijk machtscentrum en als er beroepszangers zijn die een canon van teksten telkens weer vertolken.[1] Ook hier is de moraal: bewuste inspanning leidt tot behoud.
Enige factoren die leiden tot het teloor gaan van bronnen: vijandschap ten aanzien van de inhoud daarvan of ten opzichte van degenen die deze voortgebracht hebben, desinteresse (het in verval raken van Cluny in de achttiende eeuw, al vóór de Franse Revolutie).
Uitgesproken 'destructieve' fasen in Nederland waren: de beeldenstorm en de opstand, mogelijk de Franse tijd, 1940.
Van belang is ook het aantal geproduceerde stukken, zie de in de latere Middeleeuwen snel omhooggaande curve (b.v. het Oorkondenboek van het Sticht Utrecht I loopt tot eind twaalfde eeuw, de delen II-V bestrijken samen de dertiende eeuw) .
Dan zou zoiets als kansberekening – afweging van de kans dat iets behouden blijft of verloren gaat – misschien mogelijkheden bieden. (2003)
[1] Jan Vansina, De la tradition orale. Essai de critique historique (Tervuren, 1961) pp. 138-141.
Een model voor het bewaard blijven en verdwijnen van bronnen (2)
Deze week hoorde ik in het kunstprogramma RAM een biograaf over Jan Hanlo en Jan Campert. Hanlo verhuisde niet, hij had geen relaties (die verbroken zouden kunnen worden – als ik het goed begreep) en hij had een bewaarderige instelling. Campert verhuisde wel vaak en hij had relaties die verbroken werden. Daardoor is er veel meer van Hanlo bewaard gebleven dan van Campert.
Dus de instelling t.o.v. archiefvorming lijkt een factor te zijn, maar ook de mate waarin iemand sedentair was. (jan. 2004)
Interdisciplinair onderzoek, aangrenzende wetenschappen
Interdisciplinaire inspiratie
De relativiteitstheorie had invloed op de jonge Bakhtin. De kwantummechanica had in de jaren '60 en '70 invloed op Devereux. Is zulke interdisciplinaire inspiratie vooral werkzaam als een theorie nieuw is? Vergelijk het intellectuele prestige van de psychoanalyse vóór de Tweede Wereldoorlog.
En is de impact van de protagonisten van het nieuwe hersenonderzoek, LeDoux, Damasio c.s., op het onderzoek naar emoties daarmee te vergelijken? (jan. 2003)
Welke interdisciplinariteit is productief?
Het gaat er niet om op goed geluk bestanddelen van andere wetenschappen in de geschiedwetenschap te integreren, maar om een idee of een methode uit een andere wetenschap te gebruiken teneinde een bepaald probleem (beter) op te lossen, of om aan een interessante, binnen de geschiedwetenschap nieuwe probleemstelling te komen. Daarvoor is nodig dat je al weet of op zijn minst vermoedt dat er in de desbetreffende andere wetenschap iets nuttigs te vinden is.
En het moet je interesseren, het moet jouw probleem zijn. Je kunt dus iemand die niet psychologisch geïnteresseerd is niet verwijten dat hij geen enkele vorm van psychologie gebruikt. (2005)
Interdisciplinair (1)
Is het gesprek over interdisciplinariteit niet vooral een intern historisch gesprek? Historici beschuldigen elkaar/zichzelf ervan dat ze niet interdisciplinair ingesteld zijn of zeggen in elk geval dat het belangrijk is dat te zijn. Beoefenaren van aangrenzende wetenschappen zijn lang niet altijd geïnteresseerd in wat historici doen en lijken het vaak geen probleem te vinden dat ze in hun eigen circuit blijven. (2006)
Interdisciplinair (2)
De belezenheid van onderzoekers in andere vakgebieden beperkt zich nogal eens tot bekende werken.
Cheddadi komt bij het incorporeren van cultureel antropologisch werk over de Arabisch-islamitische wereld niet verder dan Gellner. Uit het artikel van Henk Driessen in de bundel Ibn Khaldûn en zijn wereld blijkt mij dat er sindsdien meer is.
Wat de geschiedenis betreft, ik vind het begrijpelijk dat Cheddadi, als hij een moderne Westerse historicus zoekt om Ibn Khaldûn mee te vergelijken, bij Braudel terecht komt, gegeven dat Cheddadi’s opleiding Frans is en hij in Braudels tijd in Frankrijk werkte, maar ik vind de keus niet gelukkig. De nieuwere Franse geschiedschrijving heeft m.i. interessantere figuren opgeleverd.
De antropoloog Van Ginkel merkte op dat ik in Beelden en zelfbeelden van middeleeuwse mensen alleen bekende antropologen geciteerd heb.
Antropologen citeerden uit de mediëvistische literatuur een tijdlang alleen La société féodale van Marc Bloch, bij voorbeeld Anton Blok in zijn dissertatie. Mogelijk omdat dit een synthetisch werk was waarvan bovendien een vertaling in het Engels bestond.
Deze beperking is waarschijnlijk alleen te doorbreken met behulp van competente gidsen.
Mogelijk is interdisciplinariteit 'under one skull' [1] toch het meest effectief, en dan georganiseerd rondom een probleemeenheid of gericht op een beperkt onderzoeksgebied, en gevoed door competente gidsen die dáárvoor aangetrokken worden. (2007)
[1] Citaat door Linton in zijn inleiding tot Kardiner, The individual and his society.
Interdisciplinair (3)
Het is de moeite waard na te denken over wat interdisciplinariteit toevoegt. Is het alleen maar vertalen van de ene vaktaal in de andere? Levert het al of niet overtuigende circumstantial evidence op, bij voorbeeld: het is overal zo, waarom hier dan niet? Levert het een wezenlijk nieuwe onderzoeksvraag op? (2007)
Interdisciplinair (4)
Het mooie boek van Douwe Draaisma over het autobiografische geheugen las ik met veel plezier.[1] Omdat het autobiografische geheugen het onderwerp is, is het niet vreemd dat alles wat collectief is buiten beeld blijft.[2] Maar ook autobiografische herinneringen worden vaak pas geactiveerd als je erover praat met mensen die je na stonden in de desbetreffende fase. En er zijn ook echt gedeelde herinneringen, bij voorbeeld van ouders aan hoe hun kinderen vroeger waren of wat ze deden.
Dat Draaisma zich in dit boek beperkt tot het strikt individuele zegt dus mogelijk toch ook iets over tradities binnen de psychologie en zegt misschien ook iets over de hedendaagse Westerse cultuur.
Er bestaan ook andere, op collectiviteiten gerichte benaderingen van het geheugen: van de historicus-antropoloog Jan Vansina (o.a. Oral tradition as history), van de socioloog Maurice Halbwachs (La mémoire collective), van mediëvisten als Oexle (over memoria, het gedenken van de doden, een heel onderzoeksgebied). (2009).
[1] Douwe Draaisma, Waarom het leven sneller gaat als je ouder wordt. Over het autobiografische geheugen (Groningen, 2002).
[2] Afgezien van één titel, Crawley en Pring, When did Mrs. Thatcher resign?, op p. 229.
Interdisciplinair (5)
Victor Spoormaker betwijfelt of onderzoek van inhouden van dromen mogelijk is.[1] Zijn argument: je bent aangewezen op wat de onderzochten daarover vertellen en dat kan om allerlei redenen en door allerlei oorzaken onjuist zijn.
Dat is waar, maar historici die werken met teksten uit het verleden doen niet anders dan werken met mededelingen van mensen over zichzelf en anderen. Ze zullen wel moeten, er is niets anders. Ze hebben wel allerlei technieken om zo goed mogelijk vast te stellen wat die mededelingen waard zijn. Misschien kan deze droomonderzoeker iets hebben aan die technieken.
Interessant aan het verschil tussen deze psycholoog en de doorsnee historicus vind ik dat je hier weer eens stuit op een verschil in opvatting tussen beoefenaren van verschillende wetenschappen over wat wetenschappelijk is. Een verschil dat bij een filosofische vogelvlucht over de wetenschappen niet opvalt, maar wel als je over de schouders van de onderzoekers meekijkt naar hoe zij in de praktijk van hun onderzoek te werk gaan. (2009)
[1] Victor E. Spoormaker, ‘Wat gebeurt er in ons hoofd als we dromen?’, in: Jeroen J.G. Geurts (red.), Over de kop. Fascinerende vragen over het brein (Scriptum Psychologie, 2007) pp. 32-55.
Interdisciplinair (6)
Levinson zegt in Space in language and cognition dat er al lang naamkunde bedreven wordt, maar dat er toch little of theoretical interest has emerged.[1] Vandaar zijn conclusie: the field is no doubt ripe for revolution. Ik weet niet of dat zo is. Maar naamkunde werd en wordt – in samenhang met nederzettingsgeschiedenis, archeologie en geologie – ook beoefend om bepaalde specifieke ontwikkelingen te achterhalen, de geschiedenis van één eiland, één streek, één nederzetting enzovoort. En dat mag er ook zijn.
Ik heb wel eens de indruk gekregen dat er vanuit de nieuwere menswetenschappen soms wat makkelijk wordt neergekeken op de oudere soortgenoten. Mij is bijgebleven dat Ruth Finnegan, onmiskenbaar een antropoloog, in haar essaybundel Literacy and orality, in een stuk over mondelinge overlevering in Groot Brittannië of Ierland, zei dat de kwaliteit van het volkskundig onderzoek daarnaar haar heel erg was meegevallen.
Anderzijds zei de interdisciplinair geïnteresseerde historicus Jan Art laatst tegen mij dat de sociologen ons historici overtreffen in het herkennen van gelijke patronen in fenomenen die zich voordoen in uiteenlopende gebieden en tijden.
In grote lijnen dus toch: het zien van het specifieke versus het onderkennen van patronen? (2009)
[1] Space in language and cognition, p. 69. Hij noemt wel twee recente uitzonderingen.
Wat is wetenschappelijk in verschillende wetenschappen?
Wat wetenschappelijk geldig wordt gevonden verschilt mogelijk per branche.
Carlo Ginzburg ziet in de voorstelling die de zestiende-eeuwse molenaar Menocchio zich maakt van het ontstaan van de wereld en de mens - het beeld van de kaas en de wormen - een bewijs van boers materialisme. Van Deursen, gewend aan de overvloed aan bronnen in de vroegmoderne tijd, zou zelfs twintig Menocchio’s daarvoor niet genoeg bewijs vinden.[1] Een mediëvist zal eerder met Ginzburg meegaan. Hij is gewend aan uitspraken op basis van weinig bronnen, meer dan mensen die zich met de Nieuwe Tijd bezighouden. Dat is een kwestie van conventie.
Volgens Henk Driessen, in zijn recensie van Beelden en zelfbeelden van middeleeuwse mensen in Etnofoor, zijn de door mij aangevoerde teksten omdat ze uitsluitend van kerkelijke zijde komen niet toereikend om uitspraken te doen over andere groepen. Een antropoloog is gewend te werken met directe getuigenissen van mensen over zichzelf en hun eigen groep. Deze kritiek treft veel historisch onderzoek. Ook hier zijn het eerder conventies die in afzonderlijke citeergemeenschappen aangehangen worden en die de verschillende onderzoekspraktijken gaande houden dan een algemeen aanvaarde richtlijn.
Omgekeerd loop ik als historicus aan tegen onderzoekspraktijken in andere wetenschappen die mij als inadequaat aandoen. Zo mis ik in Frijda’s artikel voor historici (in Emoties in de Middeleeuwen) een ‘etage’, een ‘ruimte’ voor de bronnen. Hij kent uit zijn onderzoekspraktijk wel teksten, maar voor zover dat teksten van vroeger zijn, teksten van Aristoteles en Spinoza, ziet hij die als de weerslag van het werk van mede-onderzoekers. Terecht, maar deze en andere teksten uit het verleden zijn tegelijk ook producten van andere culturen. En die werken als filters: de weergave van emoties in teksten uit het verleden is nooit rechtstreeks - met alle gevolgen van dien voor het onderzoek. In zijn onderzoekspraktijk is Frijda kennelijk niet opgelopen tegen dat probleem. Mij doet dat, vanuit mijn praktijk, aan als een leemte. (aug. 2001)
[1] A. Th. van Deursen, ‘Volkscultuur in wisselwerking met de elitecultuur in de vroegmoderne tijd’, in: G. Rooijakkers en Th. van der Zee (red.), Religieuze volkscultuur (Nijmegen, 1986) pp. 54-70.
