De geschiedwetenschap in haar totale ontwikkeling is als een landschap met veel verlaten nederzettingen (Wüstungen). Oriëntaties zijn vaak eerder verlaten dan weerlegd.

Daarom is het mogelijk beter te spreken over collectieve interesse voor een bepaald onderwerp dan over de relevantie daarvan. Dat waar de interesse in een gegeven periode naar uitgaat wordt relevant gevonden. (2005)

Hoe de interesses verschuiven is vaak het eerst waarneembaar in de wandelgangen, informele fora van vakgenoten. Symptomen van het verschuiven van interesses zijn te vinden in verhalen over voorgangers en tijdgenoten. Minieme nuanceringen dragen bij aan reputaties of doen daar afbreuk aan.

De ideeëngeschiedenis van een wetenschap vaart op expliciete en systematische programmatische uitlatingen van beoefenaren van die wetenschap. Maar de mentaliteitsgeschiedenis van een wetenschap zou zich daarentegen kunnen richten op de snelle terzijdes in de wandelgangen. (2005)

Paul Freedman bezag in Images of the medieval peasant de negatieve stereotyperingen van middeleeuwse boeren vanuit zijn ervaring met de civil rights beweging van de jaren zestig in de Verenigde Staten.

Rostoftzeff bezag in zijn geschiedenis van Griekenland en Rome het einde van de antieke wereld vanuit zijn ervaring met de Russische revolutie.

Wilhelm Abel keek volgens Eric Hobsbawm (New Left Review 2010 nr. 1) vanuit zijn ervaring met de crash van 1929 naar de crisis aan het einde van de Middeleeuwen. (2009)

Overzichten over de ontwikkeling van de historische antropologie / mentaliteitsgeschiedenis beginnen nogal eens met de drie pioniers, Huizinga, Bloch en Febvre. Maar een betoog van Peter Burke over de cultuurhistorici van vóór de negentiende eeuw laat zien dat ‘mentaliteit’ mogelijk een perspectief is dat in het werk van veel grote historici geïntegreerd is. Mij vielen daarbij Ibn Khaldûn, Vico en Tocqueville in.[1] (14 juni 2005)

[1] Zie ‘Origins of culturel history’, in : Idem, Varieties of cultural history (Cambridge, 1997), pp. 1-22, in het bijzonder aldaar pp. 14-16, 'The history of modes of thought' en pp. 16-22, ‘The history of culture’. 

Een effect van de dialoog van Franse en andere historici met het Marxisme is hun aandacht voor ‘gewone mensen’. Hierdoor staat de historische antropologie dicht bij de sociale geschiedenis. (febr. 2002)

De generatie vóór mij had de sociaal-economische verrijking van de juridisch-institutionele benadering doorgevoerd. Ik miste de cultuur en de psychische 'binnenkant' van mensen. Dankzij de historische antropologie is de sociale geschiedenis verrijkt met een mentale dimensie.

T.o.v. het klassieke Marxisme is het concept bovenbouw verruimd: niet alleen kunsten, wetenschappen, religie en andere gesystematiseerde culturele systemen, maar ook de cultuur van alledag en iedereen, de cultuur die de cultureel antropologen bestuderen.

Datzelfde geldt t.a.v. de traditionele cultuurgeschiedenis, niet alleen cultuur met een hoofdletter C, maar ook de cultuur 'van de cultureel antropologen'. (2003)

De doorbraak van de nieuwe inzichten die hun neerslag vinden in de historische antropologie doet me denken aan de overgang van Cézanne naar Picasso en Bracque, de halfabstracte fase van Mondriaan, de ontwikkeling in de Westerse muziek van Debussy naar Varèse, en in het oeuvre van Joyce het verschil tussen A portrait of the artist as a young man en Ulysses. (2005)

De historische antropologie als onderzoekstraditie vormt een eenheid niet zozeer door een canon van onderwerpen als wel door een eenheid van perspectief: bij voorbeeld niet arbeid als concrete organisatievorm en collectieve activiteit, maar houdingen tegenover arbeid, niet sekseverschil maar houdingen daar tegenover, enzovoort. Noodzakelijkerwijs staat dit perspectief naast andere en functioneert alleen in dialoog daarmee.

Binnen deze veelheid aan perspectieven lijkt een zeker primaat voor de sociale geschiedenis me op dit moment heilzaam. Dat levert een stevig fundament onder al die mentale fenomenen.

Henk Teunis formuleerde het eens in een gesprek anders: dank zij de historische antropologie zijn onderwerpen die tot dan toe raar gevonden werden opgenomen in de sociale geschiedenis; daardoor is de sociale geschiedenis veranderd. (20-23 apr. 2003)

De historische antropologie houdt zich bezig met houdingen tegenover en emoties ten opzichte van alles wat zich aan mensen voordeed: de ecologische gegevens (houdingen tegenover ‘de’ natuur), de biologische gegevens (stadia in de levenscyclus, sekse, enz.), de maatschappelijke gegevens (opvattingen over hoe de gegeven maatschappij in elkaar zit en de eigen plek daarin), enzovoort…

Plus dat je, als je dat goed wil doen, er die ecologische, biologische, maatschappelijke en andere gegevens ook in moet betrekken. Dat maakt dat de historische antropologie over alles gaat. Inzake die 'ecologische, biologische, maatschappelijke en andere gegevens' wordt veel uit onderzoek van andere wetenschappen als uitgangspunt genomen (historische geografie, institutionele geschiedenis enz.). Daarnaast staat de antropologische manier van kijken.

Bovendien is er een comparatief aspect. Antropologisering van de mediëvistiek staat gelijk aan opening naar de wereldgeschiedenis – ook als het comparatieve en transculturele onderzoek op dit moment nog ontbreekt. (ca. 21 juni 2003)

Uit Augustinus, Isidorus van Sevilla en de andere founders of the Middle Ages uitspraken afleiden over ‘gewone mensen’ in de vroege middeleeuwen, kan dat?

Le Goff en velen met hem doen dat als het zo uitkomt. Tom Lutz gebruikt in Een geschiedenis van de traan klakkeloos filosofen en ‘hoge’ literatuur als bronnen die iets zouden zeggen over een hele maatschappij.

Gurevich wilde in Das Individuum im europäischen Mittelalter uitdrukkelijk geen ideeëngeschiedenis bedrijven, toch kwam hij vaak uit bij dezelfde middeleeuwse teksten als Colin Morris, die zich in The discovery of the individual juist wel tot de ideeën wilde beperken. Ook wie zich niet wil richten op de ‘topauteurs’ blijft op hen aangewezen omdat er vaak niet veel anders is. Maar het is noodzakelijk dat je daarbij zo duidelijk mogelijk de samenhang tussen de bronnen die je gebruikt en de reikwijdtes van je conclusies aangeeft. (juli-augustus 2001)

Tijdens mijn studie, tweede helft jaren vijftig, eerste helft jaren zestig, voelde ik me onbehagelijk bij het omgekeerde: ik vond het te eenzijdig materialistisch (of het zich nu als marxistisch afficheerde of niet) en zoog de eerste tekenen van meer mentale benaderingen uit allerlei hoeken gretig op. Nu denk ik, voeling met de sociale geschiedenis of met zoiets als een vorm van Marxisme blijft voor mij een horizon, iets dat een pool in het denken moet zijn.

Zou die naar mijn smaak eenzijdige nadruk op het mentale, op taal, te maken hebben met opgegroeid zijn in welvaart? Zou er een verband zijn: weinig druk van het materiële, schijnbaar alle ruimte voor de geest? (30 juni 2003)

Als je claimt dat iets dat beperkt in omvang is exemplarisch is voor een groter geheel, dan moet die relatie geëxpliciteerd worden; het onderzochte staat niet in zijn geheel voor iets groters, maar aspecten van dat onderzochte corresponderen met aspecten van dat grotere geheel; de grotere gehelen die met het exemplarische geval in bepaalde opzichten corresponderen zijn niet steeds dezelfde.[1]

Besançon heeft eens gezegd dat sommige hoogwaardige literaire teksten essenties uitdrukken die verder verzwegen worden, terwijl de 'doorsnee' teksten (bij voorbeeld boeken uit de Bibliothèque bleue, die toen in de belangstelling stond) dat niet doen.

Darnton zegt in zijn essaybundel The great cat massacre dat een voor de onderzoeker ondoorzichtig detail hem de ogen kan openen voor het radicaal anders zijn van de samenleving die hij onderzoekt.[2]

Kleinschalig onderzoek scoort vaak hoog wat betreft levensechtheid en laag wat betreft reikwijdte.

Maar er is meer. Kleinschalig onderzoek kan relevantie hebben voor grootschalig onderzoek en omgekeerd. Soms is er alleen door onderzoek op kleine schaal iets waarneembaar dat ook op grote schaal heel sterk doorwerkt. Voorbeeld: de prijzen voor land die wanneer iets aan familieleden verkocht wordt lager zijn dan wanneer het aan niet bekenden verkocht wordt (Giovanni Levi).[3]

Daarentegen is soms pas op macroschaal te zien waardoor er op microschaal iets verandert. Voorbeelden daarvan zijn de wereldwijde epidemieën en de invloed van de toevoer van zilver vanaf de zestiende eeuw uit Latijns Amerika op de prijzen in West-Europa. (oct.- nov. 2003)

[1] Beelden en zelfbeelden van middeleeuwse mensen, p. 269.

[2] The great cat massacre and other episodes in French cultural history (New York, 1984).

[3] In: Peter Burke ed., New pespectives on historical writing (Cambridge, 1991).

De toneelstukken van Ibsen, de romans Madame Bovary en L’éducation sentimentale van Flaubert, de films van Ettore Scola... Dit alles kun je zien als vormen van de exemplarische benadering. (mei 2002)

Als je een groot onderwerp wil onderzoeken via een klein bestand aan bronnen moet je expliciteren welke bronnen je geselecteerd hebt en waarom, d.w.z. je moet de relevantie voor de vraagstelling waarschijnlijk maken en aangeven of de conclusies van je onderzoek in voldoende mate gedragen worden door de bronnen die je gebruikt hebt.

Elias werkte in Ueber den Prozess der Zivilisation met een homogeen en goed afgebakend dossier, een reeks manierenboeken uit de periode die hij onderzocht, de late Middeleeuwen en de Nieuwe Tijd. Over het waarom van zijn selectie zegt hij genoeg: hij onderzocht in welke milieus de manierenboeken ontstonden en voor zover mogelijk voor welke publieken ze bestemd waren. En zijn teksten zijn relevant voor zijn vraagstelling: wat valt er uit voorschriften omtrent etiquette op te maken over het al of niet uiten van emoties in het verkeer tussen mensen? De problemen beginnen pas bij de reikwijdte. Kan zijn beperkte dossier zijn vèrgaande conclusies dragen?

Ook Gurevich werkt in zijn boek Medieval popular culture met goed afgebakende bronnenbestanden. Elk hoofdstuk is gebaseerd op één type bron en mondt uit in een heldere, daarop gebaseerde conclusie.

Een heel andere functie hebben bronnen die Bloch citeert in La société féodale. Dat zijn welgekozen illustraties van een betoog. Hetzelfde geldt voor wat Le Goff citeert in La civilisation de l’Occident médiéval. (5-10-03)

Waarheid gaat vaak alleen over de vraag of een bepaald feit zich wel of niet heeft voorgedaan. Adequaatheid betreft de vraag of een onderzocht psychisch verschijnsel herkend, begrepen en recht gedaan is.

Bij getuigenissen uit het verleden over toenmalige psychische verschijnselen is het misschien beter adequaatheid te waarderen dan waarheidsgetrouwheid. Bij hedendaags historisch onderzoek naar psychische verschijnselen uit het verleden geldt mogelijk ook dat adequaatheid eerder na te streven is dan waarheid.

Een criterium van Strubbe in zijn boek over historische kritiek luidt: begrijpt de getuige wat hij waarnam (p. 81). Dat zit in die richting.

Schmitt houdt zich in Les revenants niet bezig met de vraag of God bestaat, maar wel met de vraag hoe men zich God voorstelde. Dit methodisch agnosticisme springt al anders met de waarheid om dan de traditionele historische kritiek. (dec. 2003)

In het algemeen kun je zeggen dat de onderzoeksvragen waar een onderzoeker mee werkt wortelen in

• de geest van de tijd, de dominante cultuur of de cultuur van een tegenbeweging die prestige heeft
• de school waartoe je behoort omdat je daarbinnen bent opgeleid of de institutie waartoe je wil behoren bij voorbeeld een plek als Aio binnen een welomschreven project
• persoonlijke motieven, bewust of onbewust. En combinaties van deze drie. (2003)

Gesitueerdheid, het je bevinden in een bepaalde situatie[1] stelt ons in staat tot het stellen van vragen. Je moet je gesitueerdheid wel proberen te onderkennen. Je kunt proberen de beperktheid die daaruit voortvloeit te overzien en overhaaste projecties vanuit die situatie te voorkomen. Maar de gesitueerdheid kan niet en hoeft ook niet uitgeschakeld te worden. (9 jan. 2005)

[1] Ik heb deze term ontleend aan de Engelse vertaling - situatedness - van Heideggers term Befindlichkeit, What is an emotion. Classic and contemporary readings, ed. Robert C. Solomon (New York en Oxford, 2003²) p. 184.

Ik beschreef vijf benaderingen in de historische antropologie: 1. de middeleeuwse cultuur als een eenheid gezien; 2. de ‘twee blokken’ – benadering; 3. de groepsculturen; 4. het ‘uitsplitsen’ van elementen; 5. de exemplarische benadering.[1]

Een aanvulling op de benadering van de groepsculturen ontleen ik aan een stuk dat Marco Mostert en ik maakten voor een werkcollege Elite- en volkscultuur, najaar 1991. Bij de contacten tussen groepen kan het gaan om:

• een kloof (‘blocage’)
• een dialoog
• wederzijdse beïnvloeding
• domineren – verzet
• acculturatie
• synthese
• gedeelde loyaliteiten (biculturaliteit)[2]

De vijfde benadering kan uitgebreid worden met de concentrische benadering, de slag bij Bouvines zoals beschreven door Duby, in steeds wijdere kringen om de feitelijke gebeurtenis heen. (24-3-04)

Een andere verrijking van de vijfde benadering is de manier waarop Jeroen Deploige in zijn dissertatie grootschaligheid combineerde met gevalstudies over tendensen die zich niet hebben doorgezet. (7-4-04)

Ik heb in de inleiding van Beelden en zelfbeelden niet verdisconteerd dat er naast sociale lagen ook piramides waren. Die doorsnijden soms de lagen, zo kunnen tot de familia van een klooster aristocraten en boeren behoren. (9-1-04)

Een andere belangrijke formatie is de kleine groep van soortgenoten, bij voorbeeld de bende, een kleinere eenheid binnen een sociale laag (Dhondt, ‘Les “solidarités” médiévales’). (10-5-04)]

[1] Beelden en zelfbeelden van middeleeuwse mensen, pp. 19-25.

[2] Een uitvoerige beschouwing over groepsculturen in mijn boek Middeleeuwse mensen en hun verhalen, pp. 73-82.

De middeleeuwse archeologen in Amsterdam (Frans Theuws, Toine Huijbers, Maartje Hoogsteijns) willen uit zwijgend materiaal halen welke betekenissen die objecten voor de mensen van destijds hadden. Tot mijn vreugde, het doet denken aan Édouard Salin, over wie ik ze overigens niet hoor.

Toch moet ik ook denken aan de uitspraak van de godsdienstonderzoeker Bleeker (ooit geciteerd door een dispuutsgenoot) dat hij liever godsdiensten onderzoekt die niet alleen objecten hebben nagelaten, zoals de prehistorische godsdiensten, maar ook teksten, omdat, - de formulering weet ik niet meer, maar het kwam er op neer dat je dan met meer zekerheid iets kunt weten over wat er geloofd werd. (nov. 2003)

De Boergondische staat was volgens Huizinga in de Herfsttij geen moderne staat, maar een ‘personenverband' met clans en facties. Dit zit sterker in 'Uit de voorgeschiedenis van ons nationaal besef'. Met dat inzicht was hij zijn tijd vooruit.[1]

Huizinga is terecht bekritiseerd om zijn veronachtzaming van economische factoren, maar hij had een scherp oog voor wat wij noemen niet-economische gedragsvormen, machtsverschillen, verplichtingen, van religieuze of rituele aard, ‘ceremonial', noemt Eric Wolf dat. Niet toevallig komt Marcel Mauss in de Herfsttij voor.

Hij werkte comparatief. In hoofdstuk 13 van de Herfsttij, ‘Typen van godsdienstig leven', beperkte hij zich weliswaar tot raakvlakken tussen de heiligen, de religieuze superspecialisten, en het Franse en het Boergondische hof. Maar hij zei ook dat het heiligenideaal een constante is tot ver in de Nieuwe Tijd. Ook als dat niet zo is blijft zijn verdienste dat hij het comparatief, over een lange tijdsafstand, bekeek.

Dat hij een brug naar de antropologie sloeg is bekend. Hij werkte comparatief, niet alleen in de tijd, maar ook in de ruimte. Zo vergeleek hij de westerse met islamitische en boeddhistische heiligen en correspondeerde hij met Malinovski.[2]

In hoofdstuk 17 gebruikt Huizinga spreekwoorden als toegang tot een mentaliteit.[3] Hij heeft het daar ook over de wisselwerking tussen mondelinge en schriftelijke overlevering. Dat is allemaal heel origineel. Maar hij contrasteert ten onrechte de topoi in de schriftelijke overlevering met de soepelheid van de mondelinge overlevering. Spreekwoorden zijn nu juist zinnen met een vaste vorm. Dat bevordert het memoriseren...

Misschien moet het idee dat hij reactionair of conservatief zou zijn geweest wel gerelativeerd worden. Toch is het wel zo dat hij in de Herfsttij voornamelijk oog had voor de elites. Zie in een van de twee hoofdstukken over de liefde zijn bewering dat het volk door de kerk in seksueel opzicht ingetoomd werd, en verder niets.

Opmerkelijk is hoezeer Huizinga gericht was op patronen. In ‘De taak van de cultuurgeschiedenis' noemt hij dat morfologie. Morfologie en ‘vormen van de gedachten’, in de inleiding van de Herfsttij, corresponderen met elkaar, zoals Krul heeft opgemerkt. Bij Huizinga komt het gericht zijn op patronen mogelijk eerder uit de culturele antropologie dan uit de opkomende sociaal-economische geschiedenis.[4]

Uitgesproken niet ‘actueel’ is dat hij geen psychologie wil toepassen. Hij hanteert een raar eigen soort psychologie, zijn idee van de ongeremde middeleeuwer. Hij combineert dit beeld dat gebruikelijk was in zijn tijd met wat hij zelf waarnam en waar hij niet omheen kon, de alomtegenwoordigheid van ritueel in de middeleeuwse maatschappij. Kinderlijke ongeremdheid en strenge vormen - deze twee tegenstrijdige beelden verzoent hij schijnbaar door te stellen dat zulke strenge vormen wel heel erg nodig waren om al die kinderlijke ongeremdheid in te perken.

Vergelijk je dit met recent Amerikaans onderzoek dan zie je iets paradoxaals. White bij voorbeeld ziet middeleeuwse mensen niet als excessief emotioneel, wat dat betreft staat hij tegenover Huizinga, maar hij constateert dat veel gedrag volgens scripts verloopt en in dat opzicht staat hij juist weer dicht bij Huizinga. (1999 handgeschreven, ingevoerd 27 dec. 2003)

[1] Vgl. Leyser, Rule and conflict in an early medieval society: Ottononan Saxony, en nu Althoff, Spielregeln der Politik.

[2] Hij verwijst verder naar Mauss, Essai sur le don – vergelijk het huidig onderzoek naar het uitwisselen van geschenken – en hij citeert op p. 261 en p. 283 William James, Varieties of religious experience.

[3] Vgl. Lakoff en Johnson, Time is money, over metaforen in het dagelijks leven. Zit N.Z. Davis, ‘Proverbial wisdom' ook op dit spoor?

[4] Oestreich in Huizinga-nummer van de BMGN en ook Romein in Op het breukvlak: Huizinga als tegenpool van Lamprecht. Zie ook Dhondt in zijn stuk over Pirenne over de lijn Lamprecht-Pirenne en Walter Simons over Huizinga’s contacten met de Annales.

Kunnen wij de sociale werkelijkheid uit het verleden kennen en kunnen we de beelden begrijpen die de mensen zich destijds daarvan maakten? Onderzoekers zijn buitenstaanders ten opzichte van de maatschappijen die ze onderzoeken. Zij kunnen zich bepaalde voorstellingen maken van een maatschappij uit het verleden, terwijl de mensen die daar deel van uitmaakten er wel heel andere ideeën over gehad kunnen hebben. Marx’ Klasse an sich is zo’n begrip van buiten af, het geeft weer wat een onderzoeker kan zien, maar is voor de betrokkenen van geen belang geweest.

Verder is het ook de vraag in hoeverre de geschreven teksten uit het verleden de werkelijke belevingswereld van destijds uitdrukken. De marxistisch georiënteerde islamoloog Rodinson zat op dat spoor toen hij stelde dat niet te weten valt of de voorstellingen inzake sociale groepen die wij in de bronnen aantreffen ook werkelijk beleefd werden.[1]

En ten slotte kon het beeld dat de leden van een bepaalde groep van zichzelf hadden verschillen van het beeld dat anderen van hen hadden. Ibn Khaldûn zegt dat de geleerden van zijn tijd een groot ego hadden, ze leden onder wat ze voelden als gebrek aan respect van andere groepen. Die anderen haatten hen.[2]

Zo iets wordt niet zichtbaar in een schema van buiten af.

Om al deze redenen is het m.i. goed een onderscheid te maken tussen 1. voorstellingen die hedendaagse onderzoekers zich maken omtrent de toenmalige sociale werkelijkheid, 2. voorstellingen omtrent de toenmalige sociale werkelijkheid in de geschriften van middeleeuwse auteurs, en 3. wat er feitelijk beleefd werd door de mensen in het verleden die daar niet over schreven. (2006)

[1] Maxime Rodinson, ‘Histoire économique et histoire des classes sociales dans le monde musulman’, in: M.A. Cook (red.), Studies in the economic history of the Middle East. From the rise of Islam to the present day (Londen, 1970) pp. 139-155, herdrukt in: Maxime Rodinson, L’Islam: politique et croyance [Parijs], 1993, pp. 177-213, aldaar pp. 197-198. Nog steeds inspirerend.

[2] Muqaddima 5, 6, Ibn Khaldûn, Le Livre des Exemples I, Autobiographie, Muqaddima, Texte traduit, présenté et annoté pas Abdesselam Cheddadi ([Parijs], Pléiade, 2002), pp. 772-777, aldaar pp. 774–775.

• de schok destijds toen ik voor het eerst werk van hem las, jaren zestig
• het me eigen maken en proberen er mee te werken
• onderwijs, de respons van studenten, jaren negentig
• mijn behoefte om naar de periode waarin het werk ontstond ‘om te zien’
• over hem en zijn werk schrijven

Toen de zuilen er nog waren had je een christelijk en een antichristelijk kamp. Ik heb dat onder de Amsterdamse mediëvisten nog meegemaakt in de vorm van een volstrekt vanzelfsprekend agnosticisme.

Niet-gelovige historici hielden zich toen bezig met institutionele, politieke en sociaal-economische geschiedenis; de geschiedenis van de godsdienst en de kerk werd overgelaten aan katholieke historici. Zo ook in Frankrijk (D. Iogna-Prat, Leeds 1998).

De ontkerkelijking en de opkomst van de mentaliteitsgeschiedenis hadden in combinatie als effect dat deze demarcatielijn veel minder scherp werd. Er ontstond een nieuw onderzoeksgebied: religieuze beleving als een in de sociale werkelijkheid geworteld fenomeen, uitbreiding van de te onderzoeken religieuze fenomenen, niet meer alleen ‘vroomheid’, maar ook allerlei niet-orthodoxe, niet-officiële geloofsvoorstellingen en -praktijken.[1] Dat hield soms wel iets polemisch over en weer, zo bijvoorbeeld bij Milis, die allerlei christelijke pretenties afwees. Omgekeerd hadden Van Engen en Raedts het over het ‘rariteitenkabinet’ van mentaliteitshistorici die schreven over volksgeloof. Daar staat tegenover dat katholieke historici als Platelle en Geary zich wel degelijk bezighielden met niet-kerkelijke geloofsvormen.

Welke positie Le Goff in dit landschap innam was dus van belang.

[1] Frijhoff, ‘Van ‘histoire de l’église’ naar ‘histoire religieuse’.

Le Goff had een complexe, misschien in wezen instabiele en daardoor vruchtbare relatie met een aantal (min of meer) gesloten systemen en de daarbij horende instituties: christendom, marxisme en geschiedwetenschap. Zo’n structurele instabiliteit kan, maar hoeft niet verlammend te werken. Kennelijk kan het - onder bepaalde omstandigheden, maar ik weet niet welke – een bron van kracht zijn.

Bovendien leverde Le Goff een belangrijke bijdrage aan de opkomst van de mentaliteitsgeschiedenis, waardoor zoals gezegd de fronten verschoven en oude scheidslijnen minder belangrijk werden.

Le Goff was enigszins verwant met de Engelse cultural Marxists: hij combineerde een vrijzinnig gebruik van marxistische concepten met een gerichtheid op cultuur (in de brede, antropologische betekenis van het woord). In dit verband is het van belang dat hij een woord vooraf bij de Franse vertaling van Hobsbawms boek Primitive rebels scheef.

Die gerichtheid van Le Goff op ‘cultuur’ kun je leggen naast de zelfkritiek van Hobsbawm die ik meen gelezen te hebben in de New Left Review, dat hij en de zijnen de cultuur destijds verwaarloosden (maar dat zij die achterstand intussen hebben ingehaald).

Le Goff heeft het marxistische concept klassenstrijd omgebogen naar het mentale door de bovenbouw te verrijken met het concept mentaliteit.

De grens tussen mentaliteitsgeschiedenis en ideeëngeschiedenis is niet zo scherp.

Gurevich wilde in Das Individuum im europäischen Mittelalter geen ideeëngeschiedenis bedrijven, maar kwam vaak uit bij dezelfde middeleeuwse auteurs als Colin Morris (The discovery of the individual) die van huis uit ideeënhistorisch georiënteerd was: Otloh van St. Emmeramn, Abelard, enzovoort. (Waarbij Morris overigens in sociaal opzicht soms ruimdenkender was dan ik verwachtte.) Ook wie zich niet wil richten op de middeleeuwse ‘topauteurs’ blijft op hen aangewezen omdat er vaak niet veel anders is. Zo ook gebruikte Le Goff in zijn vroege stukken de zogenaamde founders of the Middle Ages, Isidorus van Sevilla, Gregorius de Grote enzovoort.

Nu hoeft wat theologen en filosofen schreven niet representatief te zijn voor de hele maatschappij. Daarom is het gewenst dat je de reikwijdtes van je conclusies op grond van bepaalde middeleeuwse teksten zo duidelijk mogelijk aangeeft. Binnen de grenzen van het mogelijke moet aangegeven worden wat de ‘sociale reikwijdte’ van conclusies inzake bepaalde ideeën is. Die reikwijdte staat in relatie met de publieken waarvoor de geciteerde teksten bestemd waren en de mate waarin ze door deze en mogelijk andere publieken gerecipieerd zijn.

Is een betere theoretische fundering mogelijk dan wat er tot nu toe voorgesteld is?

Oexle sloeg in zijn artikel in Francia (1990) aansluiting bij Cassirer voor en bepleitte in The work of Jacques Le Goff aansluiting bij enige klassieke Duitse sociologen uit de eerste helft van de twintigste eeuw.

Oexle was in dit verband een belangrijke stem. Hij was een echte middelaar tussen de Duitse en de Franse geschiedwetenschap, wist veel van beide af en was de auteur van een bewonderenswaardig artikel over Marc Bloch. Ook Gurevich kwam met het bezwaar van een onvoldoende theoretische fundering in zijn artikel ‘Medieval culture and mentalité according to the new French historiography’[1]

Historici vormen de achterhoede van de voorhoede zei Le Roy Ladurie in zijn oratie in het Collège de France. Dat wil zeggen: ze zijn in staat theorieën uit andere menswetenschappen of uit vormen van filosofie die daar dicht bij staan te absorberen en te gebruiken, maar ze lanceren zelf meestal geen grote theorieën. Dat geldt zelfs voor Le Goff. Maar is dat verkeerd?

In de nieuwere menswetenschappen, sociologie en culturele antropologie, wordt meer gedaan aan theoretische situering van onderzoek. Dat gaat gepaard met richtingenstrijd, schoolvorming, citeergemeenschappen binnen één discipline (zelfs binnen de psychoanalyse, die toch ooit de creatie van één man was), kerkscheuringen. Daar is niets op tegen. Maar als ik de rommeligheid van de menswetenschappen (in hun meer of minder theoretische vormen) vergelijk met de natuurkunde,[2] is het mij toch vreemd te moede. Het schiet niet erg op, denk ik dan.

De vaagheid van het begrip mentaliteit heeft misschien een diepere oorzaak: we weten niet wat bewustzijn is. Dan is die vaagheid op dit moment onvermijdelijk.

Bovendien geldt voor de geschiedwetenschap als geheel dat het op een rommelzolder gemakkelijker is in een onopvallend hoekje iets nieuws te beginnen dan in een strak georganiseerde huishouding en dat zo’n vernieuwing in het begin noodzakelijkerwijs ook wat rommelig zal uitvallen. De mentaliteitsgeschiedenis heeft van die rommeligheid geprofiteerd. Ze is opgebloeid in creatieve wanorde.

Voor Le Goff geldt bovendien dat hij een intuïtieve en praktische theoreticus was, misschien kan je beter zeggen een zeer reflexieve practicus; in zijn begripsvorming was hij niet uit op systematiek. Het is daarom verstandig zijn theoretische stukken niet te verabsoluteren. Hoewel ze veel interessante ideeën bevatten, toch verwoorden ze m.i. niet de essenties van zijn werk. Vaak zijn het impulsieve improvisaties over wat hem op dat moment bezighield.

[1] In zijn bundel Historical anthropology of the Middle Ages (Cambridge, 1992) pp. 21-49, aldaar pp. 31-40, ‘Does the historian need a theory?’, en pp. 40-49, ‘Mentalité and explanation in history’.

[2] Zoals de student Gerben Schooneveldt, die zowel natuurkunde als geschiedenis studeerde, dat eens deed in mijn college Historische antropologie.

Braudels modellen kwamen vooral uit de geografie, die van Le Goff vooral uit de culturele antropologie (heb ik Wim Blockmans eens horen zeggen).

Ik noem Le Goffs verschillende inspiratiebronnen.

Het structuralisme is een van de theoretische bestanddelen van het artikel ‘Mélusine maternelle et défricheuse’.

Het antropologische concept taboe in ‘Métiers licites et illicites dans l’Occident médiéval’.

Afrikaans vergelijkingsmateriaal in ‘Le rituel symbolique de la vassalité’.

Ideeën van Lévi-Strauss, o.a. in ‘Lévi-Strauss en Brocéliande’.

Invloed van Van Gennep in ‘Codes vestimentaires et alimentaires dans Érec et Énide’.[1]

Invloed van Mauss in het stuk dat hij met Michel Lauwers schreef in de Encyclopédie des moeurs.

Mary Douglas noemde hij mij in een gesprek: als een voorbeeld van gedachtengoed dat hij zich eigen maakte, ermee experimenteerde en het liet varen toen het niet bleek te werken.

Hij paste het begrip structuur bij mijn weten niet toe op culturen in hun geheel. Alleen op een rite, een verhaal, een geloofsvoorstelling. Hij was dus een gematigde structuralist.

Overigens zou het met de term structuur wel eens net zo kunnen gaan als met de term civilisatieproces: een tijdlang een vanzelfsprekend vaandel, en daarna onbegrijpelijk door zijn vaagheid, innerlijke tegenstrijdigheid en een teveel aan betekenissen.

Inzake structuur geldt dat het gelijktijdig naast elkaar voorkomen van verschillende fenomenen geen probleem is, maar wel de eventuele samenhang daartussen. Daar beginnen de problemen. Het lijkt me niet toevallig dat de voorzichtige Peter Kloos in zijn inleiding tot de culturele antropologie het inzake cultuur had over een zekere samenhang.

[1] Behalve de bijdrage aan de Encyclopédie des moeurs komen alle stukken voor in een van de twee bundels, Pour un autre Mayen Âge en L’imaginaire médiéval.

De volkskunde was in het slop geraakt door het vasthouden aan de geografische methode (de volkskundige atlas) en de scherpe kritiek daarop. Daarop kwamen binnen de volkskunde twee heilzame reacties: de volkskunde van het heden en de historische volkskunde.

Le Goff deed het anders. Hij maakte een nieuw begin door delen van de historische volkskunde te integreren in de geschiedwetenschap, waardoor vruchtbaar nieuw onderzoek mogelijk werd. Hij werkte samen met Franse ‘etnologen’ (dat was de Franse term voor volkskundigen). Zie hieronder over zijn bijdrage aan het onderzoek naar mondelinge overlevering.

Le Goff was meer antropoloog dan psycholoog. Hij was wel geïnteresseerd in de psychoanalyse, maar maakte er vrijwel geen gebruik van. Zijn eerste stuk over dromen (‘Les rêves dans la culture et la psychologie collective de l’Occident médiéval’, in Pour un autre Moyen Âge) dat sterk richting psychoanalyse gaat, vind ik interessant, zij het fragmentarisch. Hij geeft daar te kennen dat hij de psychoanalyse in de versie van Freud graag zou willen toepassen.

Zijn tweede stuk over dromen (‘Le christianisme et les rêves, II^e-VII^e siècles’, in L’imaginaire médiéval) gaat vrijwel alleen over antieke en middeleeuwse opvattingen over dromen. De psychoanalytische tendens zet niet door. Ligt dat aan het middeleeuwse bronnenmateriaal? Opvattingen over dromen laten zich gemakkelijker onderzoeken dan de eventuele emotionele ladingen in de (teksten met) dromen. Zijn stuk over dromen in de Dictionaire raisonné de l’Occident médiéval is wat veelzijdiger, en heel fraai.

Het lukte pas Jean-Claude Schmitt, leerling en later collega van Le Goff, om de psychoanalyse toe te passen op middeleeuws materiaal (‘Les rêves de Guibert de Nogent’, in zijn bundel Le corps, les rites, les rêves, le temps).

Gurevich was gevoelig voor sociale verscheidenheid inzake tijdsbeleving. Mogelijk onder invloed van Bakhtin die op zijn beurt geïnspireerd zou zijn door de relativiteitstheorie.

Le Goff werd bij zijn onderzoek naar tijdsbeleving beïnvloed door Halbwachs. Halbwachs volgde Durkheim: veel is sociaal. Maar het mentale aspect, de tijdsbeleving, zal van Bergson gekomen zijn: de beleefde tegenover de objectieve tijd, en dan - de bijdrage van Halbwachs - de beleefde tijd gezien in de sociale verbanden waarbinnen de tijdsbeleving plaatsvond.

(Bergson noemde de beleefde tijd durées, in tegenstelling tot temps, de objectiveerbare, meetbare tijd. Daarentegen zijn de durées van Braudel objectief constateerbare tijdsduren. Het zijn de tempo’s waarin processen verlopen.)

Nu ik de essays van Le Goff achter elkaar herlees valt me op dat er een veelheid aan bronnen en literatuur in verwerkt is en dat de gedachtegangen nogal eens heel wijdvertakt en barok zijn, maar dat hij toch vaak de tweedeling eerste en tweede helft van de Middeleeuwen als de beslissende variabele hanteert.

Dat heeft misschien implicaties voor de door hem veronderstelde causaliteit. Bij voorbeeld: de gesloten economie van de vroege Middeleeuwen (a) ging gepaard met een bepaalde tijdsbeleving (n), de meer open economie van de latere Middeleeuwen (b) met een andere tijdsbeleving (o). Indien a steeds gepaard gaat met n, en b steeds met o, leidt dat licht tot de conclusie: a veroorzaakt n en b veroorzaakt o. Maar het is de vraag of hier causaliteit in het spel is en dan ook nog eens of het causaliteit in één richting is. En je kunt je afvragen of dit de enige interessante, tot duidelijke gevolgen leidende variabele is.

Dat de chronologie inzake tijdsbeleving (en ook die inzake opvattingen over arbeid) samenvalt met de chronologie van het sociaal-economische proces is vanuit een marxiserend perspectief geen verrassing, maar niet vanzelfsprekend als je er vanuit gaat dat de durées (de tempo’s waarin de processen in verschillende sectoren zich voltrekken) verschillend kunnen zijn.

Naar aanleiding van de tweedeling van de Europese Middeleeuwen in een eerste en een tweede helft keerde Gurevich zich in zijn artikel ‘Medieval culture and mentalité according to the new French historiography’ tegen snel schakelen van sociaal-economische naar mentale verschijnselen. František Šmahel deed dat ook, n.a.v. marxistische interpretaties van het Hussitisme en František Graus was omstreeks 1970 al voorzichtig over hiërarchieën van factoren.

Nogmaals, hoe zit het met de periodisering in Le Goffs essays? Zijn daaruit gemeenschappelijke lijnen te halen die te stellen zijn naast de gebruikelijke periodiseringen en karakteriseringen van maatschappijen in bepaalde periodes (late Oudheid, vroege Middeleeuwen, late Middeleeuwen)?

Mélusine: de opkomst van de lagere aristocratie betekent een nieuwe cesuur, twaalfde eeuw.

Saint Marcel et le dragon: het verschijnen van de processiedraken in de steden valt samen met een keerpunt dat al bekend was: de opkomst van de steden.

De toenemende positieve waardering van de arbeid wordt zichtbaar in de twaalfde en dertiende eeuw.

Mogelijk moeten we per verschijnsel een andere periodisering toepassen.

De bekende periodiseringen in het groot zouden dan gecombineerd kunnen worden met allerlei niet synchroon verlopende dynamiek binnen één maatschappij.

In Moderne Mediävistik zegt Hans-Werner Goetz dat de recente belangstelling voor mondelinge overlevering een in oorsprong Angelsaksische aangelegenheid is en hij noemt Michael Richter in dat verband. Richter zelf noemt in zijn boekje over mondelinge overlevering in de Typologie des sources Gurevich als inspiratiebron en niet Le Goff. Merkwaardigerwijs blijft daardoor niet alleen de belangrijke bijdrage van Le Goff buiten beeld, maar ook wat deze aan het Duitse volkskundige onderzoek naar mondelinge overlevering ontleende. Le Goff leerde veel door een tijdlang het tijdschrift Fabula te lezen en Bausingers boek Formen der Volkspoesie. Daarnaast werkte hij veel met de Motif-Index.[1]

Dat Goetz in Moderne Mediävistik Clanchy noemt is terecht, dat is een heel andere aanpak dan die van Le Goff, maar het onderzoek van Clanchy gaat toch meer over verschriftelijking dan over mondelinge overlevering. Centraal in het vroege werk van Le Goff is dat mondelinge overlevering vaak voortkomt uit het volk en niet-kerkelijk is, wereldlijk-aristocratisch of van boeren.

Het is merkwaardig dat voor Goetz de traditionele Duitse wetenschappelijke bagage van geschiedenis plus volkskunde en germanistiek geen rol lijkt te spelen.

Dinzelbacher kende deze wetenschappelijke traditie wel en maakte er ook gebruik van (zie bij voorbeeld zijn stuk over mediëvistiek en volkskunde in het Volkskundig Bulletin 12/2, november 1986).

[1] Zie b.v. Mélusine, maar ook Schmitt, ‘Le séminaire’, in L'ogre-historien.

Hij lijkt op Freud in dit opzicht dat hij begon met een baaierd van ideeën; hij stormde door, van het ene naar het andere stoutmoedige onderzoeksproject, hij was niet zo geneigd kritiek te integreren en eerdere opvattingen te corrigeren. Hij had in zijn latere werk mogelijk enige neiging tot codificatie van zijn ideeën.

Tot zijn bijzondere kwaliteiten reken ik:

• hij is binnen de geschiedwetenschap in methodisch opzicht interessant omdat hij zijn instrumenten en interpretatiekaders expliciteerde;
• zijn autobiografische analyse van hoe hij werkte voegt daar nog een reflexief niveau aan toe;
• zijn werk heeft ook buiten de geschiedwetenschap betekenis omdat het interdisciplinair is;
• vanwege die meervoudige reflexiviteit is zijn werk ook een bijdrage aan de intellectuele cultuur van onze tijd.

Le Goffs Saint Louis is een boek over één individu, maar tegelijk een exemplarische studie, met verschillende invalshoeken en met conclusies waarvan de verschillende reikwijdtes steeds aangegeven zijn. Weliswaar is hier de invloed werkzaam van Marc Blochs eerste grote boek, Les rois thaumaturges, maar het is tegelijk enigszins een ‘acte d'indépendance’ ten opzichte van Bloch, die zich nooit met één bepaald individu bezighield. Le Goff opereert hier in de geestelijke nabijheid van Febvre, die immers wel studies aan individuen wijdde, aan Luther, Margareta van Navarra en Rabelais. Het is een poging structurele geschiedenis te schrijven zoals Bloch dat deed, maar dan aan de hand van één individu.[1] Dit is te vergelijken met biografische methodes in de sociologie en antropologie, met de exemplarische benadering en de microgeschiedenis.

Naar aanleiding van het interview met Heurgon, Une vie pour l’histoire, 1996): ik denk wel eens dat de late Le Goff bezig is de vroege Le Goff te vergeten, toe te dekken, te verwaarlozen. Ik heb de neiging de vroege Le Goff – meer heidendom, meer volk, meer mentaliteit - op te graven, dus tot aan La naissance du Purgatoire (1981).

Dat Le Goffs Middeleeuwen steeds christelijker geworden zijn, kan samenhangen met het feit dat Saint Louis in de latere Middeleeuwen speelt, toen de maatschappij inderdaad meer van christendom doortrokken was dan in de vroege Middeleeuwen.[2]

[1] Gesprek 29 juni 1992.

[2] Wat de massieve aanwezigheid van het christendom in La naissance du Purgatoire betreft, christelijke geestelijken waren nu eenmaal de leveranciers van de in dit boek behandelde voorstellingen met betrekking tot het hiernamaals.

De reacties op Le Goffs werk zijn beter te begrijpen als men ze plaatst tegen een bredere achtergrond: de veranderende positie van het tijdschrift Annales en alles wat daar mee samenhangt in de tweede helft van de twintigste eeuw. Enige factoren die daarbij van belang zijn geweest noem ik hier beknopt. Ze zouden een nadere beschouwing waard zijn.

a. Vóór de Tweede Wereldoorlog had het tijdschrift Annales slechts enkele duizenden lezers. Het werk van Bloch en Febvre was alleen aan insiders bekend. Grotere bekendheid kregen het tijdschrift en de groepering daaromheen pas in de jaren zestig.

b. Ze wilden een avant garde zijn, wilden wat apart staan van de meerderheid van historici.

c. Vanuit de academische periferie manoeuvreerde de Annales-groep zich naar een centrale positie - in een verbond met de media. Dat droeg bij aan stereotypering en verstening van het zelfbeeld van de groep. Er is zeker sprake van stilering van de geschiedenis van de eigen groep, met name in de bundel La nouvelle histoire.[1] Dit leidde soms tot irritatie.[2] Deze stilering achteraf belemmert het zicht op het levend gedachtegoed zoals dat zich oorspronkelijk ontwikkelde.

d. De mentaliteitsgeschiedenis werd indertijd bepaald niet alleen vriendelijk ontvangen. Wat de reacties op Le Goffs werk in Nederland betreft herinner ik me dat er over La civilisation de l’Occident médiéval (1964) wel met enig ontzag werd gesproken, maar dat er in de wandelgangen – er werd toen niet of nauwelijks geschreven over de mentaliteitsgeschiedenis – over zijn verdere werk en dat van zijn Franse geestverwanten heel wat afgemopperd is, waarna men doorging met waar men mee bezig was. Toen de mentaliteitsgeschiedenis onder Nederlandse onderzoekers aanhangers kreeg, leidde dat soms tot polarisatie. In Duitsland nam de weerstand een andere vorm aan. Oexle constateerde in zijn bijdrage aan The work of Jacques Le Goff dat er geen creatieve receptie plaatsvond. Duitse historici leverden veel commentaar en deden weinig, maar Oexle, Kuchenbuch en Dinzelbacher reageerden wezenlijk anders.

e. Uit het mooie overzichtsartikel van Walter Simons over de invloed van de Annales-stroming in België en Nederland blijkt dat invloeden van de Annales daar pas omstreeks 1980 begonnen door te werken.[3] In hoeverre de taalbarrière hierbij vertragend gewerkt heeft weet ik niet.[4]

f. Wat betreft Le Goff komt daar nog eens bij dat er weinig serieuze weerklank op zijn werk in zijn geheel was omdat de fasen daarin elkaar soms snel afwisselden. Hij is in dat opzicht enigszins te vergelijken met Strawinski en Picasso; zijn werk vertoont weliswaar niet met zulke radicale stijlbreuken, maar evolueerde wel sterk wel wat betreft de onderwerpen. Daardoor kunnen latere fasen het zicht op eerdere belet hebben.

[1] Zo ook Lutz Raphael, Die Erben von Bloch nd Febvre. Vgl. ook W. Krohn en G. Küppers, Die Selbstorganisation der Wissenschaft.

[2] Bij voorbeeld Barthélemy in Cahiers de Civilisation Médiévale (1999).

[3] Simons, ‘The Annales and medieval studies in the Low Countries’, in The work of Jacques Le Goff and the challenges of medieval history.

[4] Daarbij kan een rol gespeeld hebben dat men in Vlaanderen beter Frans kent dan in Nederland. Van Pour un autre Moyen Âge verscheen in 1980 een Engelse vertaling. Dus pas toen was het toegankelijk voor lezers die het Frans niet machtig waren. De Nederlandse vertaling van La civilisation de l’Occident médiéval kwam pas in 1987 uit.

Doel van de mentaliteitsgeschiedenis: niet onderzoeken hoe het werkelijk geweest, maar hoe het werkelijk beleefd is. (apr. 2013)

Mentaliteit is marxistisch gezien de onderkant van de bovenbouw.[1]

Je zou dat kunnen verrijken door er de begrippen habitus (Bourdieu) en malaka (Ibn Khaldûn) naast te zetten, allebei 'gewoonte' met een rijk scala aan connotaties.[2] (juli 2013)

[1] Inleiding bij het interview dat ik Ginzburg afnam in 1984, herdrukt in Ginzburg, Omweg als methode.

[2] Het begrip structure of feeling van Raymond Williams is verwant met het begrip mentaliteit, Dworkin, Cultural Marxism in postwar Britain, pp. 94-95.

Werkt Ibn Khaldûn met graduele begrippen? Zie in dat verband wat hij schrijft over de verschillen tussen grote en kleine steden. Die verschillen zijn niet absoluut (wel of niet), maar gradueel (meer, minder): bij voorbeeld, in grote steden vind je meer ambachten en meer ook diverse ambachten dan in kleine. Ibn Khaldûn werkt op andere plekken in de Muqaddima met tweedelingen, b.v. de tweedeling nomadisch-agrarisch tegenover stedelijk-sedentair (zie mijn artikel in Ibn Khaldûn en zijn wereld). Achteraf realiseer ik me dat deze tweedeling verwant is met de ideaaltypen van Weber (Cheddadi legt dat verband in zijn boek over Ibn Khsldûn).

Je kunt niet tegelijk met ideaaltypen en met glijdende schalen werken.

Ideaaltypen zijn ook niet te combineren met de familiegelijkenissen van Wittgenstein.

Kun je overigens die laatste wèl zien als gradueel? (nov. 2012)

Levensechtheid is door de antropoloog Jojada Verrips ooit genoemd als een kwaliteit die een wetenschappelijke publicatie kan hebben naast adequaat zijn, precisie enz.

Rudolf Mrázek geeft me in dat opzicht te denken met de gedetailleerde interviews in zijn boek over herinneringen van Indonesische intellectuelen aan de koloniale periode.[1] Hij werkt themagericht, wat leidt tot heel concrete antwoorden. Droeg je sandalen, schoenen of liep je op blote voeten? Was er een hek om de grond die bij het huis van je jeugd hoorde? Welke vertrekken waren er in dat huis?

Dagboeken kunnen de kwaliteit van levensechtheid hebben. Het dagboek van de Friese boer Doeke Wijgers Hellema uit het begin van de 19^e eeuw, en de herinneringen van de Friese landarbeider Imke Klaver, ca. 1960 over het begin van de 20^e eeuw, doen me heel levensecht aan, zo ook de aantekeningen waarin de socioloog Sorokin de gebeurtenissen tijdens de Russische revolutie heeft beschreven in al hun grilligheid en ondoorzichtigheid.

Wat Zeldin (The Passions of the French) beschrijft in zijn hoofdstuk over ziektegeschiedenissen heeft zeer zeker ook die kwaliteit. Evenzo Montaillou, het boek over het ketterse dorp in de Pyreneeën van Le Roy Ladurie, natuurlijk.

En dan romans. Menige lezer kwam meer uit romans te weten over het verleden dan uit historische werken. Daar komt als toegevoegde waarde ook nog eens het oog van een schrijver bij. De jonge held bij Stendhal, die niet wist of hij nu wel of niet aan de slag bij Waterloo had meegedaan. (mei 2012 en nov.-dec. 2014)

[1] Rudolf Mrázek, A certain age. Colonial Jakarta through the memories of its intellectuals (Duke UP, 2010).

In het begin van het hoofdstuk over de oude Grieken beschrijven Lis en Soly in Worthy efforts, hun prachtige boek over de geschiedenis van houdingen tegenover arbeid, hoe allerlei latere filosofen een eenzijdig beeld opriepen van de opvattingen over arbeid van de oude Grieken. Hannah Ahrendt: de vrije Atheners werkten niet en hadden daarom tijd voor filosofie en politiek. André Gorz: in alle preïndustriële maatschappijen werd werk niet belangrijk gevonden.

Maar Lis en Soly laten zien dat het anti-werkgeluid van Plato en Aristoteles een minderheidsgeluid was, versterkt door ‘de megafoon van de geschiedenis’, eindeloos nagepraat. Hesiodus dacht als een vlijtige herenboer, de Atheners waardeerden vlijt: dat werd gezien als een voorwaarde voor politiek denken en handelen. Plato en Aristoteles reageerden vooral negatief op het democratische regime van hun tijd: de meeste mensen – die moesten werken – zouden te dom zijn voor de politiek, en toch meebeslissen. Het was een tijdgebonden polemiek van een aristocratisch gezinde minderheid.

Wat moeten we met die filosofen die maar wat beweren? In dit geval houd ik het bij de empirie.

Het zou te maken kunnen hebben met het in mijn ogen merkwaardige verschijnsel dat filosofen – mensen die als filosofen te boek staan – nogal eens vooral filosofen citeren. Zij vormen een citeergemeenschap.

(En dat geeft me dan weer te denken over wat filosofie is en hoe die afgegrensd wordt tegen andere manieren van denken over de werkelijkheid.) (dec. 2014)

Over de middeleeuwse vrije boeren is in die tijd niets geschreven omdat ze niet horig waren: ze vormden geen bezit dat geadministreerd hoefde te worden en waren niet tot diensten voor anderen verplicht (Schmid in Das Dorf der Eisenzeit enz.). Een bepaald volk in de Balkan werd alleen door de archeologie bekend. Over dit volk is niet geschreven omdat het niet bij oorlogen betrokken was (Walter Pohl in Debating the Middle Ages).

De kwaliteit van leven van die niet gedocumenteerde boeren en van dat niet beschreven volk zou wel eens beter geweest kunnen zijn dan dat van al diegenen die wel gedocumenteerd en wel beschreven zijn. (maart 2015)

Ik hoorde een interessant verhaal van de mediëvist Jan Burgers over het streven van de graven van Holland en Henegouwen om in de 14^e eeuw medestanders te werven in het Neder-Rijngebied tegen de expansie van Brabant. De graven bedienen zich van een feodale vorm, de potentiële medestanders worden zijn vazallen. Maar de graaf koopt dat. Het is dus een overgangsvorm naar huursoldaten. Is dit nog feodaliteit? Of is het een nieuwe vorm van feodaliteit?

De klassieke feodaliteit blijkt goed onderzocht te zijn, deze late vorm niet.

Ik liep tegen iets vergelijkbaars op bij de hekserij. De ‘klassieke’ vorm, de waan in volle bloei, tot en met de 17^e eeuw, bleek goed onderzocht te zijn, de late vorm, omstreeks 1900 en daarna, niet.

Richt onze aandacht zich makkelijker op ‘volledige’, pure vormen van fenomenen dan op latere vormen, die ‘minder zuiver’ lijken? Of zoeken we begrijpelijkerwijs eerst de kern van een groep fenomenen op, daar waar we ze in de grootste dichtheid tegenkomen?

William James deed dat bewust in The varieties of religious experience. (febr. 2014)

Chris Wickham schrijft in de bundel Marxist history-writing for the twenty-first century dat het teruglopen van de invloed van het Marxisme niet in 1989 begint, maar omstreeks 1980. Vraag: waarom dàn? En steeds weer dat keerpunt 1980.

Na 1980 waren er zijns inziens nog wel invloedrijke linkse denkers – Foucault, Bourdieu, Derrida – maar die ziet hij niet als marxisten.

Als hij zijn eigen werkwijze karakteriseert heeft hij het vooral en eigenlijk uitsluitend over productiewijzen, heel verhelderend. Hij ziet de feodale productiewijze in grote delen van de wereld, dat valt samen met wat ook pre-industrieel genoemd wordt.

Hij zegt dat de marxisten niet sterk zijn wat de cultuur betreft (pp. 40-41). Dat heb ik Hobsbawm ook eens horen zeggen. En dat scheidt mij enigszins van hen. Ik zal het belang van productiewijzen niet ontkennen en zie mentaliteiten vaak in samenhang daarmee, maar mijn belangstelling gaat nu eenmaal uit naar het mentale.

Ik vind dat John Arnold, Belief and unbelief in medieval Europe, over het relatieve ‘gewicht’ van beide in zijn inleiding een heel redelijk verhaal heeft. (juli 2015)

Hobsbawm is dood. Al geruime tijd heb ik mijn oppervlakkige eerdere indruk bijgesteld dat hij zo dogmatisch marxistisch geweest zou zijn.

Dat hij, ik dacht in een interview in Le monde diplomatique, klaagde over het rechtse klimaat in de hedendaagse geschiedwetenschap vond ik begrijpelijk. Hij zei dat er nog in de jaren ’70 voor marxisten goed samen te werken viel met niet-marxisten die zich bezighielden met sociaal-economische geschiedenis, en nu niet meer. Daaruit blijkt dat hij bereid was met andersdenkenden samen te werken als zij zich maar met onderwerpen bezighielden die hij belangrijk vond.

In zijn boek over de twintigste eeuw, Age of extremes, eind jaren ’90, viel me op dat hij de studentenopstanden van de jaren ’60 probeerde te analyseren en met een demografische verklaring kwam: het grote aantal jongeren over de hele wereld. Dat was geen klasse, zoals je van een marxist zou verwachten, maar een leeftijdsgroep.

Zijn analyse van de ondergang van de Sovjet-Unie in datzelfde boek leek me eerlijk: dat hij de toegenomen corruptie in de jaren ’70 als factor noemde viel me op. Hij deed hier een poging iets te begrijpen dat hem pijn gedaan zal hebben.

Heel eerlijk vond ik ook wat hij zei in een recenter interview in de New Left Review: dat destijds in zijn onderzoek en dat van zijn geestverwanten de cultuur ontbrak. Bewonderenswaardig dit inzien van een beperking die samenhing met zijn politieke gerichtheid. (najaar 2012)

Tussen de twee wereldoorlogen kritiseerde Marc Bloch de Duitse mediëvistiek omdat die overheersend op de staat gericht was (Oexle, ‘Marc Bloch et la critique de la raison historique’, 1990). In diezelfde geest stelt Rösener in zijn Bauern im Mittelalter (1987³, pp. 14-15) dat de naoorlogse Westduitse mediëvistiek weinig aandacht aan de boeren besteed heeft (Abel en tot zekere hoogte Bosl uitgezonderd) en zich beperkt heeft tot haar traditionele thema’s: koningschap, pausdom, thema’s in de sfeer van de kerk, het rijk en de adel. Hij contrasteert dat met de Engelse en de Franse mediëvistiek. (Kuchenbuch had hier wel genoemd mogen worden als waarschijnlijk wezenlijk anders.)

Maar inderdaad, na al het lawaai van en over Gerd Althoff (Spielregeln der Politik) dacht ik: dit is dan wel geschiedenis van de politieke cultuur in plaats van geschiedenis van de oude, pure, kale politiek, maar altijd nog beperkt tot de politieke top. Alle zegen komt nog steeds van boven. (april 2012)

Evelyne Pieiller plaatst in haar artikel ‘Les beaux fantômes de la révolte’ de Duitse Boerenoorlog (1524-1526) in een lang perspectief, het millenarisme en het steeds weer opkomende verlangen naar gerechtigheid en sociale gelijkheid.[1] Ze steunt daarbij op Friedrich Engels, Ernst Bloch en Eric Hobsbawm. Aan het eind van haar stuk kritiseert zij de officiële propaganda voor een Europese cultuur waarin deze revolutionaire traditie niet meetelt.

Werner Rösener trekt diezelfde lange lijn in zijn artikel ‘Bauernaufstände, bäuerlicher Widerstand und Tradition im späteren Mittelalter’.[2] Hij analyseert daarin drie boerenopstanden in Zwitserland en Zuid-Duitsland en constateert dat in sommige gevallen het beroep op het verleden, op oud recht, als motor werkt, maar in andere gevallen de eis van gelijkheid en vrijheid, en trekt de lijn door naar de Duitse Boerenoorlog. Hij ziet in het christendom een lange tweevoudige traditie, enerzijds wordt de bestaande orde geaccepteerd (‘na de zondeval is volmaaktheid nu eenmaal niet mogelijk’), maar anderzijds wordt sociale ongelijkheid afgewezen, in elk geval onvrijheid en lijfeigenschap, dit uit naam van wat hij noemt goddelijk recht. Hij ziet dat bij Isidorus van Sevilla, Rather van Verona en Gratianus en later in de Sachsenspiegel (p. 149). Rösener bestrijdt het idee dat de middeleeuwse boerensamenleving overwegend harmonieus geweest zou zijn (dat zou het beeld van Otto Brunner zijn) en hij volgt Marc Bloch: boerenopstanden in pre-industrieel Europa zijn te vergelijken met stakingen in het industriële tijdvak.[3] Ik werd herinnerd aan het conflictueuze beeld van boerensamenlevingen in het werk van Eric Wolf en van James Scott, en aan het idee van Jan Dhondt en Daisy Devreese dat stakingen e.d. situaties zijn die zich bij uitstek voor onderzoek lenen omdat daarin de sociale krachten zichtbaar worden.

Rösener heeft veel meer greep op de materie dan Pieiller, maar wat hij zegt over de middeleeuwse boerenopstanden en de Duitse Boerenoorlog komt op hetzelfde neer. Pieiller zegt in een voetnoot dat de voormalige DDR Thomas Münzer eerde als een pionier, dit in tegenstelling tot de huidige EU. Misschien is dat waar. Maar in het hedendaagse wetenschappelijke circuit waar Rösener deel van uitmaakt, krijgt Münzer de plaats die hem toekomt in een lange subversieve traditie. (jan. 2013)

[1] Le Monde diplomatique januari 2013, p. 28.

[2] In de door hem uitgegeven bundel Tradition und Erinnerung in Adelsherrschaft und bäuerlicher Gesellschaft (Göttingen, 2003) pp. 131-152,

[3] Les caractères originaux de l’histoire rurale française, 1951, I p. 175.

Begin jaren ’80 (en ook nog toen ik het stuk daarover gedeeltelijk herzag in 1996-1997) ging ik uit van wat in de hedendaagse Westeuropese talen onder schuldgevoel en schaamte verstaan wordt. Dat is een etic benadering van fenomenen uit het verleden. Dat mag, maar dan moeten die hedendaagse begrippen wel helder zijn. Ten aanzien daarvan heb ik verschillende reacties van twijfel gehad: is sterk verinnerlijkte schaamte wel te onderscheiden van schuldgevoel?

Toen ik in 1981 de eerste versie van dit stuk schreef (en in 1983 publiceerde) was ik in de ban van Kohut, voor wiens psychoanalytische theorie dit onderscheid cruciaal is. Als ik die begrippen nu zou gebruiken, zou ik ze willen heroverwegen.

En dan de gebruikte bronnen. De selectie is me te veel hap snap. Mijn andere onderzoek uit die tijd is beter onderbouwd. De hoofdstukken 1-4 van Beelden en zelfbeelden berusten op nagenoeg alle verhalende bronnen uit de Lage Landen tot 1000 en een stevige selectie uit de elfde-eeuwse bronnen.[1] Het stuk over schuldgevoel en schaamte berust daarentegen op een heel beperkte selectie uit het dossier voor deze hoofdstukken. 

Verder gaf het oordeel van Arnoud-Jan Bijsterveld in zijn recensie van Beelden en zelfbeelden [2] me te denken:

‘Als eerste van de exemplarische studies volgt dan een ingrijpende bewerkte versie van Künzels studie over schaamte en schuldgevoel in verhalende bronnen uit de tiende en elfde eeuw (hoofdstuk 5; pp. 97-110). Daarmee boorde hij in 1983 een voor Nederland geheel nieuw onderzoeksthema aan. Inmiddels kan daar, in het licht van de stroom publicaties over conflictbeheersing en rituelen, heel wat nieuws aan toegevoegd worden. Waar hij in de loop van de elfde eeuw monastieke opvattingen met betrekking tot schuld en schaamte verbreid ziet raken in de wereld van de aristocratie (p. 107, nogmaals op p. 261), dient dat nu misschien wat genuanceerd te worden. Het door hem bestudeerde ritueel van boetedoening door lekenaristocraten blijkt ook al eerder door leken te zijn gepraktiseerd en zowel elementen van de kerkelijke openbare penitentie als van een wereldlijk onderwerpingsritueel te bevatten.’

Wat betreft Arnoud-Jans eerste bezwaar, dat ik geen nieuwe literatuur over conflictbeheersing en rituelen verwerkt heb: dat klopt, maar ik tilde daar niet zo zwaar aan omdat ik vond en vind dat dat onderzoek vaak op culturele aspecten van emoties gericht is en te weinig gebruik maakt van psychologisch inzicht. Zo deel ik dan wel de kritiek van Stephen D. White, Anger’s Past, p. 127 e.v., op Bloch, Huizinga en anderen (die een ontwikkeling van ongeremde naar ingehouden emotionaliteit zagen), maar de uitsluitend constructivistische benadering van emoties die als alternatief wordt voorgeslagen, ook door White in dat stuk, vind ik eenzijdig en wel heel partieel. Daarentegen heeft Geoffrey Koziol dezelfde kritiek als ik: veel onderzoek gaat teveel alleen over scripts; de mensen zullen toch ook iets gevoeld hebben.[3] Dus is er naast de antropologie, die nu onder historici – gelukkig - gangbaar is, enigerlei psychologie nodig.

Dan Arnoud-Jans tweede bezwaar: ‘Het door hem bestudeerde ritueel van boetedoening door lekenaristocraten blijkt ook al eerder door leken te zijn gepraktiseerd en zowel elementen van de kerkelijke openbare penitentie als van een wereldlijk onderwerpingsritueel te bevatten’. Geert Souwer, een begaafde student, zei na lezing van mijn stuk: ‘Die aristocraten waren toch christenen; zij moeten toch het schuldgevoel gekend hebben?’ Dat wijst in dezelfde richting.

Ik heb daarom mijn mening dat religieus geïnspireerd berouw bij de wereldlijke bovenlaag pas in de latere Middeleeuwen voorkwam herzien. Daarin word ik nog eens bevestigd door het artikel over boete in het Lexikon des Mittelalters. Al in het vroege christendom wordt oprecht berouw van alle gelovigen belangrijk gevonden: tranen bij de biecht zijn gewenst. (En daarmee dus soms dubieus, mogelijk geacteerd?, maar toch … ). Zie ook Piroska Nagy, Le don des larme au Moyen Âge.

Conclusie. Ik denk dat ik destijds heb aangetoond dat de klerikale emotionele huishouding niet alleen op schuldgevoel, maar ook op schaamte gebaseerd was. Dat was beter dan de tweedeling clerici = schuld versus aristocraten = schaamte die toen door allerlei auteurs aangehangen werd. Maar ik heb niet aangetoond dat de aristocraten in de vroege Middeleeuwen alleen door schaamte en de angst daarvoor aangedreven werden en dat is zelfs onwaarschijnlijk. Het zou kunnen zijn dat beide groepen een mengsel van beide emoties kenden, wellicht twee verschillende mengsels en beide evoluerend in de tijd. Misschien zoek ik dat nog eens uit, maar niet nu.

Dus besloot ik dit hoofdstuk niet in de Engelse vertaling op te nemen. (31 juli 2015).

[1] De hoofdstukken 6 en 7 en het stuk over Eenos (dat alleeen in de Engelse editie van 2018 verscheen) berusten op goed afgegrensde dossiers.

[2] Signum 10 (1998) pp. 35-41.

[3] ‘The dangers of polemic: is ritual still an interesting topic of historical study?’, in: Early Medieval Europe 11 (2002) pp. 367-388, p. 382.

Katelijne wil de introductie van bijvoorbeeld een verhaal over de komst van de ijskast in mijn ouderlijk huis plaatsen in een breder kader: wanneer werden ijskasten algemeen.[1] Dat doet me denken aan een methodisch probleem van de microgeschiedenis: je onderzoekt één object en vraagt je af in hoeverre je bevindingen gelden voor een groter geheel. Ik heb daar in Beelden en zelfbeelden van middeleeuwse mensen over geschreven: over de exemplarische methode.[2] (2013)

[1] Mijn dochter Katelijne en ik deden destijds samen onderzoek naar haar en mijn familie.

[2] In de inleiding, pp. 23-24, en in de slotbeschouwing, pp. 267-268.  Ik onderzocht hoe de Noord-Afrikaanse socioloog en historicus Ibn Khaldûn in dit opzicht te werk ging in ‘Ibn Khaldûn en de praktijk van de methode. Kwantitatieve betrekkingen in de Muqaddima’, in: Maaike van Berkel en Rudi Künzel (red.), Ibn Khaldûn en zijn wereld (Amsterdam, 2008) pp. 40-61, 252-258, herdrukt in Middeleeuwse mensen en hun verhalen, pp. 140-156. Zie ook O.G. Oexle, “Der Teil und das Ganze” als Problem geschichtswissenschaftlicher Erkenntnis. Ein historisch-typologischer Versuch, in: K. Acham en W. Schulze (ed.), Teil und Ganzes. Zum Verständnis von Einzel- und Gesamtanalyse in Geschichts- und Sozialwissenschaften (München, 1990: Theorie der Geschichte. Beiträge zur Historik 6) pp. 348-384.

Als je claimt dat iets dat beperkt in omvang is, exemplarisch is voor een groter geheel, dan moet die relatie geëxpliciteerd worden; het onderzochte staat niet in zijn geheel voor iets groters, maar aspecten van dat onderzochte corresponderen met aspecten van dat grotere geheel; de grotere gehelen die met het exemplarische geval in bepaalde opzichten corresponderen zijn niet steeds dezelfde.[1]

Alain Besançon was van mening dat hoogwaardige literaire teksten, bij voorbeeld romans van Dostojewski, de verder verzwegen essenties van een tijdvak wel uitdrukken, terwijl teksten van minder allooi dat niet doen.[2] Een ‘klein’ iets drukt hier iets groots uit dat voordien onbekend was. De kwaliteit van de uitbeelding in die meesterwerken geeft volgens Besançon de doorslag; die zou zwaarder wegen dan een grote hoeveelheid waarnemingen van materiaal dat minder inzicht mogelijk maakt.

Darnton (in zijn essaybundel The great cat massacre): een voor de onderzoeker ondoorzichtig detail kan hem de ogen openen voor het radicaal anders zijn van de samenleving die hij onderzoekt.[3] Dit is weer een andere relatie tussen klein en groot. Hier leidt het observeren van een detail tot het besef dat er een groter geheel is dat tot dan toe onzichtbaar bleef.

Kleinschalig onderzoek scoort vaak hoog wat betreft levensechtheid en laag wat betreft reikwijdte.

Maar er is meer. Kleinschalig onderzoek kan relevantie hebben voor grootschalig onderzoek en omgekeerd. Soms is er alleen door onderzoek op kleine schaal iets waarneembaar dat ook op grote schaal heel sterk doorwerkt.

Giovanni Levi laat langs micro-weg iets zien dat macro is. Door talrijke verkopen van grond te analyseren komt hij tot de grote lijn dat men bij verkoop van land aan familieleden een lagere prijs vroeg dan aan vreemden. Maar dat macrofeit werd pas zichtbaar door micro-onderzoek.

Daarentegen is soms pas op macroschaal te begrijpen waardoor er op microschaal iets verandert: de toevoer van zilver uit Latijns Amerika vanaf de zestiende eeuw had grote invloed op de prijzen in West-Europa; vergelijkbaar hiermee zijn de effecten van wereldwijde epidemieën op kleine lokale gemeenschappen. (oct.- nov. 2013)

[1] Künzel, Beelden en zelfbeelden van middeleeuwse mensen, pp. 23-24 en pp. 267-268.

[2] Alain Besançon, ‘Vers une histoire psychanalytique’, in Idem, Histoire et expérience du moi (Parijs, 1972) pp. 15-105, aldaar pp. 86-88 en 101.

[3] The great cat massacre and other episodes in French cultural history (New York, 1984).

Ik noemde al eens Ibsen, Rosgersholm, Flaubert, L’éducation sentimentale en

Ettore Scola, La nuit de Varennes.

Nu viel de componist Scelsi me in: in één toon kan zich de hele kosmos bevinden. (mei 2002) 

Dit kun je ook zien als een vorm van de exemplarische benadering.

Ook heel kleinschalig – op maar één leven gericht - is het autobiografisch onderzoek van Montaigne. Maar hij zegt: zo bijzonder ben ik niet; dus als ik mezelf ken, ken ik alle mensen. (oct.-nov. 2013)

Tony Wood noemt in zijn artikel ‘Collapse as crucible. The reforging of Russian society’ als een van de oorzaken waarom de klasseverhoudingen in postcommunistisch Rusland maar weinig onderzocht zijn de dominante oriëntatie in de hedendaagse sociologie: Wider changes in the discipline of sociology itself also played a role – away from synthetic overviews of a society, towards questions of ethnic, religious or subcultural identity, for example, or in favour of closer, anthropological investigations of everyday experience.[1] (mei 2014)

[1] New Left Review nr. 74 (maart-april 2012) pp. 5-38, p. 7.

De wis- en natuurkundige Kastnelson denkt, als ik hem goed begrijp, dat er in de fysica alleen beperkte theorieën mogelijk zijn en dat een alomvattende theorie niet mogelijk is (de Groene, 31 juli 2014). Gevolg: er zullen verschillende theorieën naast elkaar bestaan die elk geldig zijn voor een beperkt aantal fenomenen en die niet in één overkoepelende theorie onder te brengen zijn.

Daardoor raakte ik opnieuw aan het denken over iets dat ik me al eens eerder had afgevraagd: wat gebeurt er als een theorie over een beperkt aantal fenomenen afgeleid is van een theorie over een grotere hoeveelheid fenomenen en die grotere theorie in crisis raakt? Wat gebeurt er dan met de kleinere theorie? Raakt die ook in crisis?

Ik zie een paar voorbeelden waarin dit probleem van de theorie-afhankelijkheid zich voordoet.

Een deel van de conclusies van Michel Pastoureau inzake kleuren in de Middeleeuwen is zoal niet gebaseerd op het universele kleurensysteem van Berlin en Kay, dan daardoor in elk geval geïnspireerd: als er twee kleuren worden onderscheiden dan zijn dat zwart en wit, worden er drie onderscheiden dan zijn dat wit, zwart en rood, bij een vierdeling komt geel erbij, blauw hoort bij een indeling met nog meer onderscheidingen. Pastoureau laat blauw pas later in de Middeleeuwen verschijnen. Wat gebeurt er met zijn conclusies nu de theorie van Berlin en Kay omstreden lijkt te zijn?[1] Ik zou denken: als de empirie onder Pastoureau’s conclusies deugt, blijven ze overeind.

Wim Gerritsens artikel over hoofsheid is als ik het wel heb geïnspireerd door Elias.[2] Wat gebeurt er met de conclusies van Gerritsen als Elias steeds meer ondergraven wordt (of in elk geval de reikwijdte van zijn theorie steeds meer ingeperkt wordt)? Als de empirie van Gerritsen deugt, blijven zijn conclusies overeind.

Je krijgt dan wel een omgekeerde beweging. Nu moeten de kleinere bouwwerken de basis gaan vormen voor nieuwe generalisaties die mogelijk hechter zijn dan de zo even genoemde grote theorieën.

Misschien moeten we ook zo gaan denken over de overgang van de eerste naar de tweede helft van de Middeleeuwen. Daar wordt nog veel mee gewerkt, ook door mij, maar het zou me niet verwonderen als dit schema in crisis raakt door deelonderzoeken waaruit blijkt dat eerste en tweede helft van de Middeleeuwen geen bruikbare categorieën zijn. En wat dan? Dan verzinnen we nieuwe ordeningen die meer recht doen aan de resultaten van dergelijke deelonderzoeken.

Of iemand verzint toch weer, net zoals destijds Pirenne, op basis van weinig, maar scherp geïnterpreteerde empirie een grote theorie die nieuw deelonderzoek inspireert. Tot de volgende schipbreuk. (aug. 2014)

[1] G.E.R. Lloyd, Cognitive variations. Reflections on the unity and diversity of the human mind (Oxford UP, 2007) pp. 8-22, ‘Colour perception’.

[2] W.P. Gerritsen, ‘Hoofsheid herbeschouwd’, in: P. den Boer (red.), Beschaving. Een geschiedenis van de begrippen hoofsheid, heusheid, beschaving en cultuur (Amsterdam, 2001) pp. 81-106.

Piet Gerbrandy verdedigt de humaniora in een stuk in Trouw van 24 maart 2012 (Letter en Geest pp. 6-7) in een wijs betoog. Hij neemt het bovendien op voor de jongeren die ondanks een deels wegbezuinigde studie hun werk heel goed doen, heel sympathiek. De kern van de humaniora bestaat voor Gerbrandy uit direct contact met de grote literaire werken (waartoe hij ruimhartig naast de antieken ook de Rigveda en de romans van Virginia Woolf rekent). Dit is een literaire benadering. Dat lijkt me een goede lijn - naast andere. Want het kan ook anders. Ik zie een andere benadering, ook gerechtvaardigd en ook vruchtbaar, de laten we maar zeggen conceptuele, sociaalwetenschappelijke benadering. De waarde van die benadering is volgens de Marokkaanse geleerde Cheddadi dat het een brug slaat naar kennis omtrent de hele mensheid.

Mijn specialisme, de mentaliteitsgeschiedenis of historische antropologie levert ook positieve inzichten op:

• een geschiedenis van alle mensen (een sociale geschiedenis) is mogelijk;
• alle mensen hebben een psychische binnenkant; het zijn niet alleen maar gestuurde automaten. Wil je hen begrijpen, in het verleden en nu, dan is belangstelling en respect voor hun psyche onontbeerlijk.

Gerbrandy zet zich ook af tegen de eenzijdige nadruk op economisch en ‘maatschappelijk’ nut van wetenschap door politieke en universitaire overheden. Dat mag van mij met nog meer vuur bestreden worden. Zodra de economie in het veld wordt gebracht, moet gevraagd worden: wiens economie, die van de bankiers en hun politici of die van vissers, boeren, arbeiders, winkeliers? En zodra gevraagd wordt om maatschappelijk nut moet eerst gekeken worden wie dat woord in de mond neemt. Als dat politiek of universitair machtigen zijn is wantrouwen gepast. En moet er gevraagd worden: welk nut en voor wie? (april 2012)

Het concept meerstemmigheid houdt me al heel lang bezig. Meerstemmigheid als sociaal verschijnsel, sociaal en cultureel antagonisme binnen één maatschappij, ligt aan de basis van het concept groepsculturen waarmee ik vaak gewerkt heb, het idee dat een bepaalde sociale groep (klasse, laag) over een voor die groep kenmerkend repertoire aan culturele vormen beschikt en zich daarmee positioneert ten opzichte van andere groepen. Het resultaat is sociale en culturele meerstemmigheid.

Van tijd tot tijd kom ik verwante opvattingen tegen. De musicoloog Rokus de Groot haalt de sociale meerstemmigheid van Wim Wertheim aan in de Nieuwsbrief van de Faculteit der Geesteswetenschappen (nr. 148, mei 2012). Daarnaast noemt hij, voor meerstemmigheid in geschreven teksten, Edward Said: er was een dominant koloniaal discours, maar daaronder waren er tegenstemmen van de gekoloniseerden.

Toen ik dat las, viel me in dat ik een stuk van Wim Wertheim uit de jaren ’50 gelezen had in Dancwerc, een bundel voor Jan Romein, waarin hij een met Said vergelijkbare meerstemmigheid beschreef met wajang als voorbeeld. Daarin signaleerde hij als contrapunt tegenover het dominante koloniale discours een subversief, volks tegengeluid. Dat heeft me destijds getroffen omdat het waarschijnlijk een van de eerste keren was dat ik de mogelijkheid van een ‘andere’, min of meer autonome volkscultuur in een complexe maatschappij te zien kreeg.[1]

Verwant hiermee is zijn idee van sociale meerstemmigheid: er is in een maatschappij niet één hiërarchie, er zijn er meer; zulke hiërarchieën zijn constructies vanuit bepaalde (door groepen gedeelde) sociale posities. Dit heb ik gebruikt in Beelden en zelfbeelden van middeleeuwse mensen.[2]

Ook het idee van een literaire meerstemmigheid binnen één tekst die voortkomt uit sociale meerstemmigheid ligt me na aan het hart. Ik heb daarover iets gezegd in Beelden en zelfbeelden.[3] De formulering daar doet denken aan Bakhtin. Die had ik toen nog niet gelezen; toen ik nadien zijn werk leerde kennen, herkende ik het als verwant – maar dan wel veel meer uitgewerkt.

In de Engelse vertaling van mijn boek gaat hoofdstuk 5, ‘Oral and written traditions in the Versus de Unibove’ over de meerduidigheid van een verhaal en over de verschillende betekenissen die dat verhaal had in verschillende groepsculturen. In hoofdstuk 6, ‘Rituals of humiliation and triumph: Stavelot, 1065-1071’, analyseer ik de meerduidigheid van een bepaald ritueel en de verschillende opvattingen over dat ritueel in verschillende milieus.

Achteraf zie ik parallellen met anderen of met bepaalde stromingen, zonder dat ik hen destijds kende:

• Bourdieu: er zijn in één maatschappij meer arena’s naast elkaar;
• cultural studies: er bestaan in één maatschappij meer culturen naast elkaar, het idee van de vermengde genres werd sindsdien algemeen;
• zoals gezegd, Bakhtin: meerstemmigheid binnen één tekst;
• Burke: het concept hybridity in zijn gelijknamige boek.

Kortom meerstemmigheid binnen één maatschappij en meerstemmigheid binnen één tekst. Deze parallellie is te verklaren uit het feit dat we tijdgenoten zijn. (april 2012)

[1] Ik vroeg me nu af of dit de eerste maal was dat Wim erover schreef. Dat blijkt zo te zijn: hij zegt het zelf in Evolutie en revolutie, p. 521 noot 67.

[2] Aldaar pp. 221-222,  met in noot 210 een verwijzing naar Wertheims ‘Society as a composite of conflicting value systems’, in zijn bundel East-West Parallels.

[3] Pp. 270-273.

Swaab zal gelijk hebben: de hersens zoals ze door erfelijkheid en in de baarmoeder gevormd zijn, bepalen veel. Bourdieu lijkt me ook gelijk te hebben: de habitus, zoals die in opvoeding, onderwijs, beroepsomgeving e.a. gevormd is, bepaalt veel.

Deze inzichten geven mij allebei de gewaarwording: dit is waar. Maar wanneer, onder welke omstandigheden, is het ene waar en het andere niet, en omgekeerd? Ergens halverwege gaan zitten vind ik onbevredigend. Soms helpt het begrip overbepaaldheid of multicausaliteit. Zoals ik terugzag in mijn stuk over mondelinge en schriftelijke tradities in het gedicht over boer Eenos: een tekst kan tegelijk heel volks en heel literair-conventioneel zijn; beide tradities doen zich daar heel sterk gelden.

Is de complementariteit van Devereux – de combinatie van een psychoanalytische opvatting over het individu en een cultureel antropologische opvatting over cultuur – een andere formulering van hetzelfde inzicht? Misschien het eerste stuk in zijn Ethnopsychiatrie complémentariste weer eens zien.

Een andere en m.i. betere oplossing bestaat uit een meta-inzicht, dat wil zeggen een theorie ‘boven’ twee van elkaar verschillende theorieën, die aangeeft wanneer – voor welke categorie van verschijnselen - elk van beide waar is. Ooit hoorde ik de germanist Jan Huisman zeggen dat de structuralistische theorie van Dumézil inzake de Germaanse godsdienst geldt voor statische tijden en dat een historische benadering zoals die van Jan de Vries werkt voor tijden van verandering. Het inzicht dat zowel statische als aan verandering onderhevige periodes voorkomen maakt de weg vrij om de respectievelijke reikwijdtes van de twee theorieën te onderkennen.

Naar aanleiding van wat ik ooit las over Gluckman – rituelen in Zuid-Afrika als uitdrukking van conflicten in de maatschappij daar – en over Turner – rituelen in Congo als carnavaleske doorbreking van de bestaande orde, uitlaatklep, waardoor harmonie mogelijk is die er verder niet is – heb ik me ook afgevraagd of er ook in dit geval zo’n meta-inzicht mogelijk is.

Soms lukt het de reikwijdte van een theorie te bepalen. Ik denk dat sommige psychoanalytische opvattingen over emoties – emoties als resultaat van intrapsychische conflicten - waar kunnen zijn naast of te midden van andere opvattingen: gewetensangst komt voor, maar angst voor reëel gevaar in de buitenwereld ook. 'Frijda' zal wellicht in meer gevallen waar zijn dan 'Freud', maar in een bepaald wel te omschrijven gebied is 'Freud' waar. (aug. 2011)

Over verhevigde aandacht en blinde vlekken heb ik geschreven in ‘Historici vertellen hun eigen geschiedenis’, een besprekingsartikel n.a.v. de bundel Essais d’égohistoire, waarin zeven Franse historici vertellen over hun beroepsleven in samenhang met hun levensverhaal (de Groene 20 april 1988).

Dit thema was me gaan interesseren in een periode waarin ik me veel bezighield met zelfonderzoek. Ik heb toen op een gegeven moment de gewoonte aangenomen mezelf te screenen op persoonlijke motieven om een bepaald onderzoek te beginnen. Ik wilde iets ontwikkelen dat je zou kunnen vergelijken met hoe de leeranalyse in de opleiding tot psychoanalyticus bedoeld is: je eigen preoccupaties leren kennen opdat je ze niet in je onderzoeksobject projecteert. Of althans, opdat je je realiseert wat je drijft. Want een bij voorbeeld door neurose gevoede gevoeligheid voor bepaalde verschijnselen kan leiden tot blinde vlekken, maar kan je onderzoek ook ten goede komen of je zelfs op onderwerpen brengen die tot dan toe niet meededen (verhevigde aandacht). Heel inspirerend vond ik From anxiety to method in the behavioural sciences (1967) van Georges Devereux, antropoloog, psychoanalyticus en methodoloog, die dit gebied systematisch exploreerde. Hij klaagde erover dat van zijn collega’s antropologen Lévi-Strauss en Balandier de enigen waren die bruikbare informatie over de invloed van hun eigen gevoeligheden op hun onderzoek verschaft hebben en maakte vooral gebruik van zijn eigen ervaringen (aldaar, pp. XIX-XX).

Ik heb een tijd lang het plan gehad over mijn ervaringen een artikel te schrijven.

Het is er niet van gekomen. Maar de oude gewoonte is gebleven. Van tijd tot tijd maak ik een notitie over een mogelijk verband tussen iets uit mijn leven en de gerichtheid van mijn onderzoek.

Later hoorde ik dat ook andere antropologen dan de zo even genoemden zich met de mogelijke invloed van de onderzoeker op zijn keuze van het onderzoeksobject en zijn onderzoeksresultaten hebben bezig gehouden. Ik heb de indruk dat het daarbij vaak gaat om de situatie waarbinnen waarnemingen gedaan worden (machtsverschillen tussen de groep waaruit de antropoloog voortkomt en de onderzochte groep, invloed van interviewtechniek …), maar ik heb dit nooit geëxploreerd. Ik hoorde er eens een lezing van Peter Kloos over en heb ook horen vertellen dat James Clifford veel aandacht aan de input van de onderzoeker besteed heeft.

Een heel ander geval is Freud. In de Traumdeutung gebruikt hij zijn eigen dromen, noodgedwongen en met tegenzin, zegt hij in de opmerking vooraf aan de eerste druk. Verderop legt hij uit waarom de dromen van anderen voor zijn doel onbruikbaar zijn. Dan heb je de associaties niet die noodzakelijk zijn voor de interpretatie van een droom. Hier is de zelfanalyse een middel om te komen tot inzichten over mensen in het algemeen.

Enigszins vergelijkbaar hiermee is Montaigne, de autobiografische filosoof. Hij begon ooit met het aanleggen van een verzameling citaten over de condition humaine, vooral uit de klassieke Oudheid, en ging daarop meer en meer reageren vanuit zijn eigen ervaringen. In het woord vooraf van de Essais (1580) zegt hij: ik zelf ben de stof van dit boek. Maar ook: zo bijzonder ben ik niet, dus wat voor mij geldt, geldt voor alle mensen. (aug. 2011)

Susan Sontag zou er onder geleden hebben dat zij niet slim genoeg was om iemand als Schopenhauer, Nietzsche, Wittgenstein, Sartre of Simone Weil te worden. Ze probeerde daarom hun leerling te zijn en op hun niveau te werken.[1]

Opvallend aan dit rijtje is dat het allemaal alfa- en/of gamma-georiënteerde ‘praters’ zijn, geen alfa- of gamma-onderzoekers zoals bij voorbeeld Weber.

Bêta-‘praters’ of bêta-onderzoekers komen al helemaal niet in Sontags rijtje voor.

De beperking tot een alfa- en gamma-citeercircuit was me bij anderen die te boek staan als filosofen al eerder opgevallen. Zegt dat iets over de positie van ‘de’ filosofie ten opzichte van de wetenschappen? (febr. 2013)

[1] Volgens Elsbeth Etty, NRC Boeken 11 januari 2013 p. 12.

In De Gids van maart 2013 bespreekt Geert de Vries, socioloog van de VU, een boek van een Israëlische sociologe over hedendaagse liefde. Hij doet dat heel helder en met kennis van allerlei voorafgaande literatuur.

De Israëlische sociologe en hij hanteren als sleutelbegrip ‘moderniteit’. Geert merkt relativerend op dat moderniteit voor sociologen een bundel van verschijnselen is waaruit ieder steeds zoekt wat hij/zij nodig heeft en dat sommige van die verschijnselen een lange aanloop achter de rug hebben.

Toch word ik er op een vage manier kriebelig van. Waarom? Mogelijk omdat er in dit begrip impliciet een tegenstelling tussen ‘vroeger’ en ‘nu’ zit. En vroeger als verzamelbegrip, realiseer ik me, bestaat voor historici niet. Zij kennen allerlei situaties, gebeurtenissen, structuren, processen in het verleden, maar niet één ‘vroeger’. Met periodiseringen, indelingen op basis van belangrijke kenmerken, hebben historici geen problemen. Zij periodiseren bij voorbeeld naar productiewijze: verzamelen en jagen, landbouw en veeteelt, nijverheid, industrie. Of naar sociale organisatie: horde, stam, staat, imperium, wereldsysteem. Voor zulke periodiseringen is een groot tijdsverloop essentieel. ‘Moderniteit’ heeft daarbij vergeleken iets kortademigs. Het doet aan als een hodiëcentrisch begrip. (maart 2013)

In Bauernsatiren van Raupp las ik dat Bruegel boeren heel verschillend uitbeeldde in werken uit dezelfde periode. Dat hing samen met verschillen tussen genres.

Ernst van de Wetering zei of schreef eens dat Rembrandt in één periode soms ‘breed’ en soms ‘fijn’ schilderde. Een waarschuwing tegen de veronderstelling dat hij zich ontwikkeld zou hebben van ‘fijn’ naar ‘breed’.

Naomi Matsumoto zegt in haar toelichting bij de heruitgave van de opname van de madrigalen van Gesualdo door het Quintetto italiano uit de jaren zeventig dat de eigenzinnige sprongen en samenklanken die kenmerkend zijn voor de madrigalen in de laatste twee boeken (5 en 6) ook al voorkomen in sommige van Gesualdo’s vroegere werken.

De moeilijk vatbare kwaliteit ‘abstractie’ (kaalheid) in sommige latere werken van Bach komt niet alleen voor in de tweede reeks van het Wohltemperierte Klavier (1744), maar ook, meende ik te horen, in sommige stukken uit de eerste reeks. Die werd gepubliceerd in 1722; dat levert een datering ante quem op. In 1722 was Bach 37 jaar oud. En toen hij drie jaar later naar Leipzig vertrok had hij al aan de Kunst der Fuge gewerkt, het toppunt van abstractie. (maart 2013)

In een stuk over Rusland na het communisme in de New Left Review lees ik dat de nomenklatura in het communistische tijdvak uit alle klassen gerekruteerd werd, de auteur vergelijkt dat met de staatsapparaten zoals de marxistische socioloog Nicos Poulantzas die analyseerde en zegt dat de nomenklatura door haar herkomst uit verschillende klassen een integrerend effect had, de scheiding der klassen verzachtte.

Michael Innes beschrijft in The long morning of the early Middle Ages staten die gedragen werden door groepen van aristocraten met een regionale machtsbasis, maar die tegelijk ook in contact stonden met het Karolingische machtscentrum. Zo’n Personengruppenstaat was een interregionale ‘organisatie’ die bestond uit een conglomeraat van elites die elk een territoriale basis hadden.

Hoe verhielden zulke verbanden aan de top zich tot de ‘horizontale’ klassen?

Zo ook nu, hoe verhouden de politici en de ambtenarij zich tot de klassen? 

(juli 2014)

Traditievorming in het vroege christendom: op het concilie van Nicea in 325 wordt vastgesteld welke evangelies voortaan tot de canon horen en welke niet.

De islam: veel dragers van vroege tradities komen om in de conflicten om de opvolging na de dood van Mohammed (632-661). Één stroming wordt gecanoniseerd.[1]

Het middeleeuwse theologische denken kende meerdere stromingen. Maar in de negentiende-eeuwse katholieke theologie wordt Thomas tot de katholieke denker bij uitstek gemaakt, anderen blijven buiten beeld. In de jaren zestig van de twintigste eeuw proberen Chenu c.s. dat open te breken. Aldus wijlen Peter Raedts die ik hierover raadpleegde.

Rusland 1917: de bolsjewieken trekken de macht aan zich. De narodniki en de mensjewieken, net zo revolutionair als zij, worden uitgeschakeld en raken buiten het geschiedbeeld.

Er zijn ook zulke eenzijdige beelden van ontwikkelingen in bepaalde wetenschappen die uitlopen op een positief zelfbeeld van hen die deze beelden creëren. Zo bij voorbeeld in de psychoanalyse: van topografisch model naar structureel model naar egopsychologie naar narcisme. Dit is teleologische beeldvorming die een positief zelfbeeld rechtvaardigt. (jan. 2013)

[1] Mohammed Arkoun, La pensée arabe (Parijs, 2005, herdruk van de zesde druk) pp. 13-15, 29-32.

Sándor Márai geeft in Kentering van een huwelijk een mooie ideaaltypische beschrijving van de habitus van de hogere burgerij in Midden Europa: hoe groepsrituelen met angst en kramp werden ingeoefend en overgedragen, hoe deze bourgeoisie zich afgrensde tegen andere klassen, tegen de aristocratie, maar vooral tegen het proletariaat. Fraai is de schildering van de houding tegenover geld van de vader van de hoofdpersoon, de eerste fabrikant in de familie, ‘wat iedereen toekomt’, en de moeizame verhouding met armere familieleden. Huwelijken moeten natuurlijk binnen de eigen klasse gesloten worden. Daarbuiten treden veroorzaakt heftige sociale verlatingsangst.

Al met al een mooi voorbeeld van een habitus zoals Bourdieu dat zag: een geheel van gedragsdisposities, verinnerlijkt en niet meer bewust, maar uiterst werkzaam. (april 2012)

De wisselwerking tussen verschillende sociale lagen en tussen verschillende culturele systemen is in de historische antropologie een belangrijk thema: wat er gebeurt als twee sociale lagen of culturele systemen op elkaar botsen en elkaar doordringen, met als gevolg acculturatie en syncretisme. Dit proces vind je in geschreven teksten terug als de gelaagde weerslag van culturele heterogeniteit.

Le Goff heeft dat eens klassenstrijd in cultureel opzicht genoemd.[1] Dat is een duidelijke verschuiving ten opzichte van het klassieke marxisme. Daarin omvattte de bovenbouw alleen duidelijk ‘georganiseerde’ verschijnselen zoals de godsdienst, het recht, wetenschap, kunst. Cultuur in de brede antropologische betekenis, van het woord omvat meer en is minder ‘georganiseerd’. Cultuur zo opgevat – of mentaliteit - kun je zien als de onderkant van de bovenbouw.[2]

[1] J. Le Goff, 'L’appétit de l’histoire', in: Essais d’égo-histoire, pp. 220-221, '(…) je continue de croire, sans en faire le moteur exclusif de l’histoire, à l’importance du conflit entre groupes sociaux tant et sinon plus au niveau culturel qu’au niveau matériel et politique.'

[2] Rudi Künzel, 'Carlo Ginzburg en de binnenkant van het historisch proces', in: NRC Handelsblad 14 april 1984, p. 27; enigszins gewijzigd herdrukt o.d.t. 'Een vraaggesprek met Carlo Ginzburg', in: C. Ginzburg, Omweg als methode. Essays over verborgen geschiedenis, kunst en maatschappelijke herinnering (Nijmegen 1988) pp. 262-271.

In Beelden en zelfbeelden van middeleeuwse mensen heb ik het nogal eens over groepen en over sociale lagen, niet over klassen. Ik deed dit om mijns inziens weinig productieve debatten te vermijden.

De middeleeuwse boeren kun je als een klasse zien, zo ook de aristocratie, maar de geestelijkheid niet: de geestelijkheid in zijn geheel bezien van hoog tot laag is een replica van de wereldlijke sociale stratificatie. En de stedelingen in hun geheel kun je ook niet als een klasse zien. Binnen de steden bestond een sterke functionele differentiatie en waren er dus meer sociale lagen.

Maar mijn terminologie was hier en daar onduidelijk. Arnoud-Jan Bijsterveld wees erop dat ik het woord groep voor collectiviteiten van zeer verschillende omvang en soort gebruikte, zowel voor grote, zoals een stand of klasse, als voor kleine.[1]

In diezelfde tijd hield Oexle een welsprekend pleidooi voor het onderzoek naar kleinere groepen, zoals de bevolking van één klooster of van één stad.[2] Oexle was gericht op formele, duurzame groepen en vond de eed die de leden van zo’n groep aflegden essentieel. Hij steunde op het succesrijke Duitse prosopografische onderzoek naar vroegmiddeleeuwse adellijke geslachten en de bevolking van vroegmiddeleeuwse kloosters. Andere voorbeelden zag hij in de familia (de collectiviteit die afhankelijk was van een bepaald klooster), het gewapend gevolg van een aristocraat en het eedgenootschap. Zo een handelende groep is een als eenheid waarneembare grootheid en doet ons daarom aan als homogeen. Dat gebeurt veel vaker dan dat we een stand of een klasse als een eenheid zien optreden.[3]

Zover gekomen herlas ik het artikel van Dhondt over groepsvorming in de Middeleeuwen.[4] Alle groepen die Oexle theoretisch onderscheidde en die ik in mijn gevalsstudies intuïtief heb onderscheiden komen bij Dhondt al voor. Hij zegt, net als Oexle, dat groepen concreter zijn dan klassen en is daarbij minder formeel dan Oexle die immers de nadruk legt op de eed als bindend element.[5] Dhondt stelt dat alle formele banden van zulke groepen verbroken kunnen worden en dat allerlei groepen heel vluchtig zijn. Een voorbeeld daarvan is de massa stedelingen die afkomst op de demonstrerende monniken van Stavelot.[6]

Ik realiseerde me dat het niet makkelijk zou zijn de grotere groepen (standen, lagen, klassen) die ik als groepsculturen behandelde en de kleinere groepen die figureren in sommige gevalsstudies onder te brengen in een strikte classificatie. Om het terminologisch gesteggel dat met zo’n classificatie gepaard zou gaan te voorkomen heb ik in de vertaling van 2018 een pragmatische oplossing gekozen: ‘In dit boek worden zowel de groepsculturen van grote sociale categorieën. zoals klassen, standen, beroepsgroepen geanalyseerd als die van kleinere groepen, zoals de monniken van een bepaald klooster, de inwoners van een bepaalde stad, clans en facties. In beide gevallen spreek ik over groepen en groepsculturen, en ga ervan uit dat de specifieke inhoud van die termen vanzelf duidelijk wordt vanuit de context’ (The plow, the pen and the sword, p. 10).

[1] A.-J. A. Bijsterveld, bespreking van R.E. Künzel, Beelden en zelfbeelden van middeleeuwse mensen: Historisch-antroplogische studies over groepsculturen in de Nederlanden, 7de-13de eeuw (Nijmegen, 1997), Signum 10 (1998), pp. 35-41.

[2] ‘Soziale Gruppen in der Ständegesellschaft: Lebensformen des Mittelalters und ihre historischen Wirkungen’, in: Die Repraesentation der Gruppen: Texte, Bilder, Objekte, ed. O.G. Oexle en A. von Hülsen-Esch (Göttingen, 1998), pp. 9-44. Een mooie uitwerking van wat hij met groepen bedoelde gaf hij in: O.G. Oexle, ‘Individuen und Gruppen in der lothringischen Gesellschaft des 10. Jahrhunderts’, in: L’abbaye de Gorze au X^e siècle, ed. M. Parisse en O.G. Oexle (Nancy, 1993), pp. 105-139.

[3] Over een aantal van zulke formaties, onder andere familia, amicitia en coniuratio, G. Althoff, Verwandte, Freunde und Getreue. Zum politischen Stellenwet der Gruppenbildungen im früheren Mittelalter (Darmstadt, 1990).

[4] J. Dhondt, ‘Les ‘solidarités’ médiévales: Une société en transition: la Flandre en 1127-1128’, Annales, Économies, Sociétés, Civilisations 12 (1957), pp. 529-560. Ned. versie, ‘Groepsvorming in de verre Middeleeuwen, Vlaanderen in 1127-’28, een maatschappij die van uitzicht verandert’, in zijn bundel Geschiedkundige opstellen (Antwerpen, 1963) pp. 47-83.

[5] Dhondt, ‘Groepsvorming in de verre Middeleeuwen’, p. 81.

[6] Rudi Künzel, Beelden en zelfbeelden, pp. 141-144, The plow, the pen and the sword, pp. 150-151.

Toen ik in 2013 begon met het herzien van mijn boek voor de vertaling realiseerde ik me natuurlijk dat er sinds eind jaren negentig van allerlei gebeurd was en vroeg ik me af hoe ik mijn onderzoek kon situeren ten opzichte van tendensen in het hedendaagse onderzoek.

Het postmodernisme en de linguistic turn waren geruchtmakend. Ik was huiverig me te begeven in dit methodologische labyrint, las het een en ander van historici die zich als meer of minder verwant hiermee beschouwden, met name van Gabrielle Spiegel, en ik besloot me tevreden te stellen met wat ik gewaar werd van historici die in de praktijk met deze denkbeelden opereerden.

Het viel me op dat het verabsoluteren en reïficeren van cultuur nogal eens voorkwam. Ik merkte dat termen als authorial strategy en social construction of identity in de mode waren. Ze deden me te bewust aan, ik vond ze niet geschikt om allerlei halfbewuste strevingen te beschrijven en besloot zachtere termen als mentaliteit, habitus en cultuur te blijven gebruiken.

De emoties werden in recent onderzoek vaak vanuit een sociaal constructivistisch standpunt benaderd, m.i. met te weinig aandacht voor wat er biologisch is in de mens, maar ook met te weinig aandacht voor het individuele en voor wat ten opzichte van dominante patronen deviant is. Voor het onderzoek naar rituelen geldt naar mijn mening hetzelfde.

Het individu zie ik niet alleen als een ‘drager’ van cultuur of een passief onderdeel van een groep of netwerk, maar ook als de kleinste handelende eenheid, met de nadruk op handelend. Ook als we de individuele responsen op een groepscultuur niet kunnen kennen – wat in de Middeleeuwen vaak het geval is - doen we er verstandig aan ons te realiseren dàt we die – iets essentieels – niet kennen.

Over de vraag of de sociale werkelijkheid in het verleden bestond los van de talige representaties daarvan - van destijds, door middeleeuwse auteurs, of uit onze tijd, door hedendaagse historici - wordt verschillend gedacht. Een belangrijk oordeel hierover is mijns inziens impliciet door Max Weber geformuleerd. Weber zegt dat onze modellen niet de werkelijkheid zelf zijn, alleen maar afbeeldingen van de werkelijkheid. Daarmee ontkent hij niet dat de werkelijkheid bestaat. Hij zegt alleen dat ze moeilijk met onze modellen te vatten is.

Woorden, talige systemen zouden als ik het goed begrijp volgens sommige postmodernisten niet alleen talige uitingen constitueren, maar ook ‘de wereld’.

Dat lijkt me een overschatting van de invloed van talige uitingen op de sociale werkelijkheid. Taal is maar een van de manieren om ons in de werkelijkheid te oriënteren en de taaluitingen van de mensen uit het verleden vormden maar een deel van de toenmalige sociale werkelijkheid. Uit het feit dat we de toenmalige werkelijkheid alleen maar kunnen bereiken door middel van teksten (en materiële resten) volgt niet dat die werkelijkheid alleen uit teksten (of materiële resten) bestond.

Begrippen als mentaliteit, habitus, cultuur bevallen me daarom: ze duiden enigszins systematische reacties op de sociale werkelijkheid aan, pacten daarmee, pogingen om daarin te overleven die grotendeels woordeloos blijven.

Ik heb er wel behoefte aan om onderscheid te maken tussen de sociale werkelijkheid en de beelden daarvan die de mensen uit het verleden met zich omdroegen. De begrippen beelden en zelfbeelden voorzien wat mij betreft daarin.

Maar historici zijn wel aangewezen op teksten uit het verleden (en daarnaast op artefacten). Die teksten bestaan nog en zijn dus voor ons toegankelijk. En zodra je je inlaat met teksten, moet je rekening houden met de literaire en andere codes die deze teksten beïnvloed kunnen hebben. Teksten zijn geen rechtstreekse weerspiegeling van de sociale werkelijkheid en ook niet van de psychische werkelijkheid in mensen.

Nog een ander methodologisch probleem doet zich voor in verband met teksten. We mogen ervan uitgaan dat teksten iets zeggen over de mensen die ze opgesteld hebben, maar we weten lang niet altijd wie er door onze teksten bereikt werden en wat dus de reikwijdte is van de conclusies die we op grond van die teksten trekken.

Psychische fenomenen, individuele en collectieve, zie ik als feiten naast andere feiten. De regels die gevolgd moeten worden om onze waarnemingen van zulke feiten te verifiëren zijn dezelfde als die wij volgen bij het verifiëren van onze waarnemingen van politieke, economische enzovoorts feiten. Daarbij gaat het in de historische antropologie allereerst om de vraag of onze waarnemingen omtrent de beelden die de mensen uit het verleden zich vormden exact zijn (en pas daarna of die beelden ons als adequaat aandoen). Je kunt zeer wel vaststellen of een geestelijke auteur positief of negatief stond tegenover bij voorbeeld stedelingen en op welke waarden die attitude gebaseerd was. Vervolgens kan je de beelden in die teksten uit het verleden confronteren met wat je verder weet van de tijd waarin ze ontstonden en je afvragen of en hoe deze beelden gekleurd, eenzijdig enzovoorts zijn.                   

Iets anders geformuleerd: er bestaat een sociale werkelijkheid; daartegen wordt in een gegeven maatschappij vanuit verschillende posities verschillend aangekeken. Ik probeer dat te vangen in het concept meerstemmigheid.

Franse, Duitse en Engelse historici hebben de neiging alleen of voornamelijk hun nationale historische productie te kennen, de uitzonderingen niet te na gesproken. Nederlands wordt in de ons omringende landen vrijwel niet gelezen.

Amerikaanse mediëvisten houden zich meestal bezig met middeleeuws Frankrijk en Engeland, ze lezen vaak wel Frans. Omdat velen van hen geen Nederlands lezen blijven Nederland en België witte gebieden in de syntheses (met uitzondering van de Vlaamse steden die onverminderd populair blijven).

Belgische en Nederlandse historici van mijn generatie lezen Frans, Duits en Engels. Jongere Nederlandse historici hebben nogal eens moeite met Duits en Frans, als ze het al lezen. Dat draagt bij aan een internationale anglolexia.[1]

Maar een voordeel hiervan kan zijn dat het het grootschalig vergelijkend onderzoek bevordert. En er is nog een voordeel. De geschiedwetenschap heeft behoefte aan een metataal met termen voor een aantal essentiële concepten; hierdoor wordt vergelijkend onderzoek mogelijk. Er waren bij voorbeeld talloze regionaal verschillende middeleeuwse termen voor bepaalde belastingen, maar de onderzoeker wil die op één noemer brengen: onder de term belasting.[2] Als er één dominante wetenschappelijke taal is, het Engels, kan die taal de algemeen gebruikelijke terminologie leveren.

Toch zie ik ook een risico. Er kan op die manier een systeem van Engelstalige universitaire highways ontstaan. Met highways bedoel ik in het voetspoor van de politicus Jan Pronk een communicatiesysteem dat niet meer in de landen ligt, maar erboven. Wat tussen de snelwegen ligt, blijft vanuit de snelwegen onzichtbaar. Wat Pronk hiermee signaleert inzake de wereldeconomie kan ook de wereld van de wetenschap gaan beheersen. Toenemende eenvormigheid van de universitaire mediëvistiek kan een gevolg daarvan worden: overal dezelfde universiteiten, mentale vinexwoningen waartussen de universitaire specialisten circuleren, die meer op internationale dan op lokale of regionale onderzoeksvragen gericht zijn.  

Maar veel historische kennis is nu juist specifiek, heeft betrekking op een streek, een stad, een dorp, is kortom lokaal. Dit soort kennis wordt geproduceerd binnen nationale en regionale netwerken die meestal in hun eigen nationale talen publiceren.

Hoe kunnen we ervoor zorgen dat de twee soorten netwerken de daar gegenereerde kennis uitwisselen? Export vanuit het internationale circuit naar nationale en regionale netwerken lijkt niet op problemen te stuiten. Andersom is lastiger. Vertalen vanuit de nationale talen in het Engels is een manier om dat te bevorderen en dat wordt ook veel gedaan. Een andere mogelijkheid is de synthese die gebaseerd is op een grote hoeveelheid monografieën. Een voorbeeld daarvan is Fichtenau’s boek over de tiende eeuw. Deze indrukwekkende comparatieve samenvatting die Karolingisch Europa omvat is in het Duits verschenen en door Patrick Geary in het Engels vertaald. (Overigens is er in deze synthese geen Nederlandstalige literatuur gebruikt.) Een derde mogelijkheid bestaat uit bundels waaraan specialisten inzake bepaalde regio’s een bijdrage leveren. Voorbeelden daarvan bieden allerlei delen van de Utrecht studies in medieval literacy.

[1] Arnoud-Jan Bijsterveld, Do ut des. Gift giving, memory and conflict management in the medieval Low Countries (Hilversum, 2007) pp. 13-16.

[2] Marc Bloch, Pleidooi voor de geschiedenis, of Geschiedenis als ambacht (Nijmegen, 1989, oorspr. Franse ed. 1949) pp. 154-169, ‘De nomenclatuur’.

Ik heb Dick een halve eeuw gekend en twintig jaar daarvan met hem samengewerkt aan het Lexicon van Nederlandse toponiemen tot 1200 (1987). We zijn elkaar blijven zien na zijn pensionering en mijn vrouw Anne-Ruth en ik hebben ook meermaals samen Henny en hem opgezocht. Ik was op hem gesteld.

Dick was een degelijk opgeleide mediëvist die hield van de ambachtelijke kant van het vak. Zijn proefschrift Een diplomatisch onderzoek van de oudste particuliere oorkonden van Werden (1960) is een briljant stuk werk.

Niermeyer was de eerste hoogleraar in de Middeleeuwse Geschiedenis aan de Universiteit van Amsterdam. Tot zijn leerlingen hoorden Co van de Kieft en Dick Blok. Co volgde Niermeyer op toen die voortijdig stierf. Dick had toen al een eigen domein en werd eerst docent, later hoogleraar in de naamkunde in verband met de nederzettingsgeschiedenis.

Niet al zijn werk, maar wel veel ervan bestaat uit publicaties die tezamen een nieuw beeld van vroegmiddeleeuws Nederland hebben gecreëerd. Hij ging daarbij interdisciplinair te werk en stelde vragen die vanuit verschillende wetenschappen te beantwoorden waren.

Vanuit de geologie: waar was bewoning mogelijk? En wanneer?

Archeologisch: waar is uit opgravingen aangetoond dat er in een bepaalde periode bewoning was?

Historisch: welke nederzettingen worden in middeleeuwse teksten genoemd?

Vanuit de historische taalkunde namentypologisch: naar welke periode wijzen bepaalde typen nederzettingsnamen? Zo zijn b.v. plaatsnamen die uitgaan op heem ontstaan tot in de 9^e eeuw en niet later.

Op het gebied van de sociale en politieke geschiedenis: welke politieke eenheden bestonden er? Daarbij keek Dick naar oude streeknamen zoals Teisterbant, Betuwe, Veluwe, en ontwierp hij een nieuw beeld van het ontstaan van het graafschap Holland als een afzonderlijke eenheid binnen het vroegmiddeleeuwse Frisia = West-Nederland.

Dat alles in combinatie leverde een beeld op van de bewoonde gebieden in Nederland omstreeks 900: de terpen in Groningen en Friesland, in Noord- en Zuidholland de geestgronden, langs de grote rivieren de rivieroevers, en de zandgronden in Oost Nederland.

Dick heeft dat neergelegd in zijn boek De Franken (1968, derde herzien druk 1979).

Enkele andere voorbeelden van deze interdisciplinaire aanpak zijn zijn publicatie Teisterbant (1963) en zijn bijdrage aan de Geschiedenis van Drente (1985).

Dick publiceerde talrijke studies over afzonderlijke plaatsnamen en dorpen. Daarmee droeg hij bij aan de vroegste geschiedenis van die dorpen, maar ook aan de geschiedenis van grotere gehelen. Een voorbeeld daarvan is het artikel ‘De oudste namen van Wieringen’ in het tijdschrift Westfriesland Oud en Nieuw. Zulke detailonderzoeken heeft hij later verwerkt in De Franken en zijn bijdrage aan de geschiedenis van Drenthe. Het is jammer dat ze niet gebundeld zijn.

Zijn naamkundig werk was niet alleen van belang voor de geschiedenis, maar ook voor de taalgeschiedenis. Geografische namen werden gevormd uit taalmateriaal dat op het moment van de vorming van de naam levend was. Deze namen liggen daarom als het ware als scherven op het land en verwijzen naar het taalkundig verleden van het desbetreffende gebied. Oorspronkelijk Friese plaatsnamen in Noord- en Zuidholland werden later aangepast aan het Frankisch. Door dit proces te volgen kon Dick het opdringen van het Frankisch uit het Zuiden ten koste van het Fries reconstrueren.

Toen Marijke Carasso-Kok en ik het een keer over Dick hadden vonden we allebei dat hij de belangrijkste Nederlandse mediëvist van zijn generatie was. De archeoloog Carlos van Regteren Altena zei eens tegen me dat Dick, meer dan hij zichzelf realiseerde, de archeologen de weg had gewezen waar te graven.

Dick was een man met vele kanten. Uitzonderlijk was hij in zijn belangstelling voor het werk van collega-onderzoekers.

En hij was een heel goede lezer. Mensen wie om een oordeel gevraagd wordt over een artikel in wording hebben wel eens de neiging hun eigen gedachtegang op te dringen. Als je Dick om een oordeel vroeg, bleef hij binnen jouw stramien, hij ging uit van wat jij wou zeggen en daarbinnen stelde hij eventueel correcties voor.

Ik zal hem missen.

Deze tekst schreef ik voor de leden van het Amsterdams Historisch Gezelschap. Hij werd als bijlage opgenomen bij het levensbericht over D.P. Blok door de Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, https://pure.knaw/nl>portal>publications. 

Onderstaande notitie schreef ik in diezelfde tijd voor enige geïnteresseerden.

• Beschouwingen over het talige aspect van het ontstaan van het graafschap Holland: dat ontstond in een Friestalig gebied; de machtsvorming van de graaf ging samen met het opdringen van het Frankisch vanuit het Zuiden. Oude naamvormen laten zien hoe het Fries teruggedrongen werd. Vroegmiddeleeuws Ekerslato werd Akersloot.
• Bloks namentypologie van geografische namen is gebaseerd op de taalgeschiedenis: van de alleroudste namen die niet herleidbaar zijn tot het Indo-Europees naar steeds jonger: herleidbaar tot het Indo-Europees, resp. tot het Germaans, het Oudsaksisch enz., het hedendaagse Nederlands.
• Dan zijn er twee belangrijke stukken, ik denk van omstreeks 1960, waarin hij Krahe bestrijdt die had gesteld dat er een systeem van Oudeuropese waternamen bestond.
• En ten slotte een baanbrekend stuk over het gebruik van volkstaalwoorden in stukken die verder in het Latijn gesteld zijn. (4 sept. 2019)

Een onverwacht vervolg op mijn onderzoek naar beelden en zelfbeelden van sociale groepen in de Middeleeuwen: beeldvorming met betrekking tot verschillende groepen joden in de negentiende en twintigste eeuw.

Uit Drie joodse herkomsten. Heijermans’Ghetto, in 1906 opgevoerd in Odessa (Hilversum, Verloren, 2021), door Anne-Ruth en mij samen geschreven, hoofdstuk 7, ‘De recensie van Jonas Wertheim, tekst en uitleg’, p. 169:

De gedachte dat de Oost-Europese joden meer zouden hebben behouden van de authentieke joodse identiteit - waaruit die dan ook zou hebben bestaan - sluit naadloos aan bij wat toen gemeengoed was onder de West-Europese joden. De romancier Sammy Gronemnann gaf in zijn boek Tohu Wabohu een levendige beschrijving van de religieuze praktijken bij de Russische joden en de positieve reactie daarop van een geassimileerde Berlijnse jood.^[1]  Westerse joden bekeken de Oosterse tot dan toe vaak met een mengeling van sentimentaliteit en minachting.^[2] Maar aan het eind van de negentiende eeuw veranderde dat. Het antisemitisme nam in West-Europa en in het bijzonder in Duitsland en Oostenrijk sterk toe. Tegelijk kwam, deels als reactie hierop, in heel Europa onder de joden het zionisme op. Zionisten die niet langer streefden naar assimilatie zochten naar een authentiek joodse cultuur en meenden die nogal eens te vinden in Oosteuropa. De vroegere minachting verkeerde in bewondering.^[3]

Dit sentiment leefde in meerdere of mindere mate onder talrijke Westeuropese joden. Iets daarvan zien we ook bij Jonas Wertheim, die dit overigens combineert met een uiterst radicaal streven naar assimilatie.

Uit Drie joodse herkomsten, hoofdsuk 3, ‘Jonas en Heintje Wertheim – van Gelder, leven en gedachtegoed’, pp. 68-69:

Het bredere kader waarbinnen de door Gronemann beschreven taferelen zich afspeelden, geeft de Amerikaanse historicus Steven Aschheim in zijn interessante boek over de beeldvorming van Duitsers en Duitse joden over Oost-Europese joden. De Oost-Europese jood was embarrassing voor de geassimileerde West-Europese jood. Die had zijn best gedaan zich als jood onzichtbaar te maken; daarentegen sprong de Oost-Europese jood door zijn kaftan, zijn pijpenkrullen en zijn Jiddisch juist uiterst in het oog. Het positieve zelfbeeld van de geassimileerde jood veronderstelde als het ware het negatieve beeld van de niet geassimileerde, de Oost-Europese jood. Maar dat kon leiden tot innerlijke verdeeldheid. Duitse joden die afstamden van Oost-Europese ghettojoden schaamden zich nogal eens voor hun afkomst en hadden in hun zelfbeeld negatieve, antisemitische trekken opgenomen.^[4] Dan ging onder dat positieve zelfbeeld een verdrongen negatief zelfbeeld schuil en dat kon onverwacht de kop opsteken in de vorm van zelfhaat.

Toen omstreeks 1880 het politiek georganiseerde antisemitisme opkwam keerde dit zich niet alleen meer tegen de niet geassimileerde joden, maar ook tegen de geassimileerde. En dit, schrijft Asscheim, plaatste de jood in een double bind waaraan hij niet kon ontkomen. Als hij aan zijn traditionele kenmerken vasthield was hij een ghettojood; maar als hij probeerde te assimileren werd dat uitgelegd als camouflage en onbetrouwbaarheid.^[5] De baron uit Tohu Wabohu vond de gemaskerde jood nog gevaarlijker dan de ongemaskerde.

In zijn recensie over de Ghetto-opvoering in Odessa[6] geeft mijn grootvader [de grootvader van Anne-Ruth] een staaltje van de beeldvorming van geassimileerde West-Europese joden over Oost-Europese joden. Hij schrijft dat zijn verwachtingen hoog gespannen waren toen hij de aankondiging had gezien van uitgerekend dit toneelstuk met een joods thema in deze Oost-Europese omgeving. Want hij ging ervan uit ‘dat de joden hier veel meer de karakteristiek van het oude volk bewaard hebben dan hunne rasgenooten’[7] in Nederland. Maar tot zijn teleurstelling moest hij vaststellen dat daarvan in de opvoering van het stuk weinig terug te vinden was.  

Enkele conclusies achteraf. Negatieve beelden met betrekking tot andere groepen ondersteunen in sommige gevallen het positieve zelfbeeld van een groep.

Onder een positief zelfbeeld kan een onbewust negatief zelfbeeld bestaan dat teruggaat op negatieve beelden van anderen op de eigen groep. (2021)

[1] Hoofdstuk 3, pp. 65-67.

[2] Steven E. Aschheim, Brothers and strangers. The East European Jew in German and German Jewish consciousness, 1800-1923 (Madison, Wisc. en Londen, 1982) pp. 18-19.

[3]  Aschheim, Brothers and strangers,  pp. 100-121, ‘Identity and culture: The Ost-jude as counter-myth’, zie ook aldaar p. 43 en Jack Wertheimer, Unwelcome strangers. East European Jews in imperial Germany (New York en Oxford, 1987) pp. 151-153, ‘Toward a new appreciation of Eastern Jews’.

[4] Steven E. Aschheim, Brothers and strangers, pp. 15, 52-54. Zie ook Wertheimer, Unwelcome strangers, pp. 143-151, 157-161 en 176-181.  

[5] Aschheim, Brothers and strangers, pp. 178-179.

[6] Zie hoofdstuk 7, ‘De recensie van Jonas Wertheim, tekst en uitleg’.

[7] Het gebruik van de term rasgenoten was in die tijd gangbaar.

Laatst hoorde ik op een concert een paar villancicos. De villancico is van oorsprong een wereldlijk genre met een idyllische of amoureuze inhoud, gebruikt om hoogtijdagen op te luisteren en pas secundair vastgeplakt aan kerkelijke feesten. Vandaar dat de Kerk er niet happig op was (Harvard Dictionary of Music, i.v. villancico) .

Ik vind het een interessant geval. Uit de West-Europese Middeleeuwen ken ik allerlei gevallen waarin de kerk iets uit de lekencultuur overneemt en naar zijn hand zet door er iets aan te veranderen. Een elfde-eeuws Roodkapje wordt niet door de wolven opgegeten omdat zij een manteltje aanheeft dat haar vader haar gaf bij de doop: propaganda voor de doop toegevoegd aan het volksverhaal. Maar in het geval van de villancicos dringt iets volks de kerk binnen en behoudt daarbij zijn idyllische of amoureuze inhoud. Dat zegt misschien iets over de krachtverhoudingen tussen beide groepsculturen. (jan. 2020)

Deze elfde-eeuwse Japanse roman speelt in aristocratische, hoofse milieus. Een enkele maal komen mensen uit het volk ter sprake. Ik noteerde:

178: boerenkinkels storten tranen voor zover ze enig gevoel hebben

208, 210: boerenpummels – uit de bergen – komen kijken naar aristocratische optocht

308: dorpelingen in verbanningsoord

312: vissers spreken in brabbeltaal waar je weinig van verstaat, maar hun emoties dezelfde (als die van ‘ons’)

319: kustbewoners spreken wartaal

323: vissers in Akashi

329 :een meisje in ballingsoord

332: dit meisje teert weg tussen vissersvolk (jan. 2020)

Ik vertelde de psychiater Frits Boer dat historici wat huiverig zijn om over causaliteit te spreken en vroeg hem hoe dat in zijn branche ligt. Hij antwoordde dat psychiaters daarover wel iets kunnen zeggen als het om een behoorlijk aantal gaat, en dat ze bij afzonderlijke gevallen niet verder komen dan waarschijnlijkheden: het kan dit zijn, het kan dat zijn.

Dat is ook mijn ervaring. Over de groepsculturen in deel 1 van Beelden en zelfbeelden van middeleeuwse mensen zeg ik dat bepaalde fenomenen regelmatig voorkomen en dat dat begrijpelijk is, dat het uit een situatie voortvloeit – bij voorbeeld dat ridders weerbaar zijn – maar in de hoofdstukken over afzonderlijke gevallen van deel 2 zeg ik vaak dat verschillende oorzaken van iets denkbaar zijn. (jan. 2019)

Ik hoorde drie onderzoekers in Spui 25 over voorstellingen met betrekking tot onweer. Ze geloven alle drie in de grote breuk omstreeks 1800. Ik denk ook dat die er was, maar je krijgt problemen als je denkt dat iets dat je na de breuk aantreft vóór de breuk niet voorkwam. Pre-industrieel – industrieel lijkt een bruikbare periodisering, maar voor en na deze breuk zijn er tegenbewegingen, reprises enz.

De drie sprekers dachten m.i. te veel alleen in fasen, terwijl er ook repertoires aan mogelijkheden zijn. Vergelijkbaar hiermee: Ariès dacht inzake houdingen tegenover de dood aan fasen, daarentegen dacht Jean-Claude Schmitt waarschijnlijk terecht aan een repertoire van mogelijkheden die soms naast elkaar voorkwamen. (okt. 2019)

Mensen wie iets vreselijks overkomen is hebben de waan achteraf dat ze van te voren tekens hebben gezien die hen waarschuwden.[1] Je had greep op de gebeurtenissen kunnen hebben als je acht op de tekens had geslagen. Dit is nu ook als waanvoorstelling erkend en beschreven in een handboek psychiatrie.

Hoe zou je het geloof in voortekens – dat voorkomt in allerlei culturen - hiermee in verband kunnen brengen? Zulk geloof is immers een cultureel systeem dat mensen een illusoir gevoel van zekerheid geeft: risico’s en gevaren zijn te controleren als je de in tekenen gehulde aankondigingen daarvan maar tijdig ontcijfert. Een collectief aangehangen systeem van wanen? (juni 2021)

[1] Leonore C. Terr, ‘Children of Chowchilla. A study of psychic trauma’, in: A.J. Solnit e.a. (red.), The psychoanalytic study of the child 34 (1979) pp. 547-623. Frits Boer attendeerde me hierop. Vgl. Middeleeuwse mensen en hun verhalen, pp. 49-50: een schittering in de lucht waargenomen als een draak, opgevat als een voorteken van naderend onheil.

Het besef dat er één wereld is die één geschiedenis heeft is in het Westen opgekomen in de zestiende en zeventiende eeuw door het kolonialisme. Dat dwong tot wereldgeschiedenis.

In de tweede eeuw v.C. zag Polybius het gebied rond de Middellandse Zee een eenheid worden. Van nu af aan, zei hij, heeft de geschiedschrijving van afzonderlijke volken geen zin meer en is wereldgeschiedenis dwingend noodzakelijk.[1] (nov. 2019)

[1] A.J. Toynbee, Greek historical thought (New York, z.j., orig. 1952) pp. 43-47.

Het boek Lebensformen im Mittelalter van Arno Borst heeft een opbouw die vergelijkbaar is met die van de Dictionnaire raisonné du Moyen Âge.[1] In beide werken wordt een aantal belangrijke onderwerpen behandeld waartussen geen hiërarchie wordt aangebracht. Wel wordt er veelvuldig dwars verwezen. Zo ontstond een netwerk van onderwerpen.

De inkleding verschilt wel. Borst geeft steeds twee korte middeleeuwse teksten, analyseert elk afzonderlijk en trekt dan grote lijnen in een commentaar. De Dictionnaire bestaat uit synthetiserende artikelen die gebaseerd zijn op secundaire literatuur. (dec. 2019)

[1] Arno Borst, Lebensformen im Mittelalter (Frankfurt a.M. en Berlijn, 1979). Jacques Le Goff en Jean-Claude Schmitt red., Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval ([Parijs], 1999). Vgl het commentaar van Kuchenbuch, ‘Zwischen Lupe und Fernblick: Berichtspunkte und Anfragen zur Mediäavistik als historische Anthropologie’, dat ik aanhaal in de inleiding van The plow, the pen and the sword, noten 10 en 19.

Barford schrijft in The early Slavs dat de Slaven vóór de komst van het christendom, het schrift en de geschreven geschiedschrijving geen lineair beeld van de tijd hadden, dat hun herinneringen tot tachtig jaar teruggingen en dat de tijd daarvóór ‘mythisch’ zou zijn. Pas na de komst van het christendom en het schrift zouden ze een lineair tijdsbesef hebben gekregen.

Maar hebben wij in onze dagelijkse beleving dan wel een lineair tijdsbesef – afgezien van die enkele historicus en de kinderen die op school jaartallen moeten leren? Onze herinnering gaat doorgaans toch ook niet verder terug dan zo’n tachtig jaar. En wat te denken van ons veelvuldig gebruik van het vage concept ‘vroeger’? Lijkt dat in zijn vaagheid niet op wat bij de vroegmiddeleeuwse Slaven mythische tijd zou zijn geweest? (okt. 2018)

Montaigne verrichte autobiografisch onderzoek met een meer dan autobiografische reikwijdte. Hij zegt daarover: zo bijzonder ben ik niet; dus als ik mezelf ken, ken ik alle mensen.

Andere voorbeelden zijn Freud die zijn eigen dromen als materiaal gebruikte in de Traumdeutung, Annie Ernaux in haar romans en Anne-Ruth in haar boek De poster met de blauwe ogen: steeds wordt de eigen ervaring gebruikt als toegang tot een groter verband. (2021)

Sverre Bagge zegt in zijn boek over de middeleeuwse Duitse geschiedschrijving dat de Franse historici rondom het tijdschrift Annales geen verhalende bronnen gebruikten. Maar zie b.v Le Goff, ‘Les paysans et le monde rural’ en ‘Culture ecclésiastique et culture folklorique au Moyen Âge’, beide in zijn bundel Pour un autre Moyen Âge. Bagge kritiseert een uitspraak van Le Goff: mentaliteit is wat ‘Caesar en de minste van zijn soldaten’ gemeen hebben. Le Goff zegt dat in de inleiding van de bundel L’homme médiéval en daar beschrijft hij inderdaad de middeleeuwse cultuur als een eenheid, maar deze uitspraak is niet representatief voor zijn hele oeuvre, want vaak ging hij uit van groepsculturen die van elkaar verschilden.

In de inleiding van het stuk over feodaliteit in Debating the Middle Ages wordt gesteld dat Marc Bloch in La société féodale de hele middeleeuwse maatschappij als feodaal beschreven zou hebben. Dat klopt niet: Bloch behandelt in dat boek veel dat niet feodaal is, juist om te laten zien dat de feodaliteit functioneerde binnen een groter veelvormig geheel. Misschien hebben de inleiders van Debating the Middle Ages zich laten misleiden door de titel van het boek die minder gelukkig gekozen is en inderdaad suggereert dat de hele maatschappij feodaal was.[1] (voorjaar 2017)

[1] Zoals Bryce Lion destijds terecht opmerkte.

In 2019 schreef ik: Wie op een sociaalwetenschappelijke manier min of meer systematisch wil kijken naar de sociale werkelijkheid zal een aantal basisconcepten nodig hebben, noties als ‘maatschappij’, ‘sociale structuur’, ‘cultuur’ en ‘proces’, of daarmee verwante concepten. Die concepten vormen als het ware een sociaalwetenschappelijk minimum. Met minder kan het niet. Ook het concept habitus (gewoonte, malaka, hexis …) maakt deel uit van dat noodzakelijke minimum en werd daarom vaak ingezet.[1]

Nu vraag ik me af of er voor de geschiedwetenschap ook zo’n minimum denkbaar is.

De geschiedenis als wetenschap bestaat zeer zeker als een collectieve praktijk en een geheel van instituties, met vakliteratuur, instituten en bibliotheken. Maar heeft de geschiedwetenschap een eigen minimum aan concepten en staat deze wetenschap daarmee principieel los van andere wetenschappen?

Zoek je naar concepten die wezenlijk zijn voor de geschiedwetenschap, dan kom je uit op tijd en proces. Nu is er nogal wat antropologie, sociologie en psychologie waarin de tijd en processen ook een rol spelen. Dus kun je niet volhouden dat tijd en proces alleen voor de geschiedwetenschap karakteristiek zijn.

Er zijn tussen deze menswetenschappen geen principiële grenzen, wel zijn er afzonderlijke praktijken. (2019)

[1]  ‘Tijd in de historische sociologie van Ibn Khaldûn’, in: Tijdschrift voor Geschiedenis 132 nr. 2 (2019) pp. 159-180, p. 173, herdrukt in Middeleeuwse mensen en hun verhalen, pp. 121-139, p. 132.

Te onderzoeken bij Thomas van Aquino, Ibn Khaldûn, Bourdieu en mogelijk Elias.

De lijn van Thomas van Aquino naar Bourdieu is ooit door Bourdieu zelf beschreven.

Heeft Ibn Khaldûn inzake het begrip habitus iets ontleend aan Grieken uit de Oudheid?

Welke functie heeft het begrip bij elk van deze onderzoekers?

Is er een verband met tijd in de sociale geschiedenis (als tempo midden tussen het tempo van de geologie en het tempo van de politieke geschiedenis)? (2017) 

Naar aanleiding van Joyce, Woolf en Faulkner.

Iedereen loopt rond met een stream of consciousness. Alleen is die bijna nooit te achterhalen. Een heel mooi voorbeeld vind ik de monoloog van Bloom in het eerste hoofdstuk van het tweede deel van Ulysses. Dat geeft een idee van hoe rommelig de verwoording van zo’n gedachtestroom kan zijn. Historici vinden daarvan in geschriften uit het verleden hoogstens af en toe een glimp, een slip of the pen wanneer een auteur even uit zijn/haar rol valt. Maar veel ontgaat ons en dat is een belangrijk, zij het enigszins treurig makend inzicht.

Perspectivische beleving van de werkelijkheid: mensen verkeren met elkaar in een perspectivisch naast elkaar. Iedereen bekijkt wat hij/zij waarneemt en ondervindt dat vanuit zijn eigen bewustzijn. Voorbeelden daarvan: The waves van Viriginia Woolf, The sound and the fury, en vooral As I lay dying van William Faulkner. Ik denk dat een perspectivische constructie van historisch werk mogelijk is waarbij meerstemmigheid  - verschillende stemmen uit verschillende sociale milieus – het methodische uitgangspunt vormt en de weergave daarvan het doel. Mij valt daarbij het boek van Lucien Febvre over Rabelais in, Le problème de l’incroyance au XVI^e siècle. Febvre benadert dat probleem via verschillende toegangswegen die niet tot elkaar herleidbaar zijn. (2017)

P.S. Louis Paul Boon heeft in De kapellekensbaan en in Zomer in Ter Muren zichzelf als auteur in een aantal personages opgesplitst die met elkaar van gedachten wisselen over de inhoud en de vormgeving van deze romans. Zo zou een historicus zich binnen één onderzoek van verschillende manieren van argumenteren kunnen bedienen.

 Linda Dégh en Andrew Vázsony hebben geprobeerd te achterhalen hoe sagen ontstaan.[1] Zij luisterden af hoe een groep mensen een gebeurtenis besprak die recent in hun eigen omgeving had plaatsgevonden. Zij constateerden dat er verschillende vertellers waren die voortdurend op elkaar reageerden en dat vertellers en publiek niet goed te scheiden waren. Niet één verteller tegenover een luisterend publiek, maar een aantal mensen bijeen die samen vertellend onderzochten wat er gebeurd was, een samenspraak die gebruik maakte van het aanwezige collectieve geheugen.

Zoekend naar parallellen in de geschreven literatuur vielen me eerst de voorbeelden in die Bakhtin gaf van meerstemmigheid binnen één literair werk. Maar dichterbij is Faulkner met meer dan één verteller in As I lay dying en met meer verhalen naast elkaar die elkaar raken en kruisen in één boek, in The sound and the fury en Light in August. (nov. 2017)

[1] Linda Dégh en Andrew Vázsonyi, ‘Legend and belief’, in: Dan Ben-Amos (red.), Folklore genres (Austin en Londen, 1976) pp. 93-123. Vgl. ‘Meerstemmigheid’, in Invallen 2011-2015, Interdisciplinair, aangrenzende wetenschappen.

Lezend in zijn essays over Flaubert in zijn The field of cultural production, 1993, 2^e druk 1997.

Bourdieu kritiseert marxistische cultuursociologen die een schrijver plaatsen tegen de achtergrond van een hele maatschappij, inclusief Sartre, over wiens biografie van Flaubert, L’idiot de la famille, hij overigens met veel respect schrijft. Bourdieu lijkt me gelijk te hebben. Hij werkt met kleinere eenheden, ‘velden’, micromilieus, bij voorbeeld een groep schrijvers + andere producenten van literaire werken + publiek.

Bourdieu’s inzicht dat een individu met een bepaalde habitus zijn plek vindt in een bepaald veld is complementair ten opzichte van een psychoanalytische + sociologische benadering waarin wordt geanalyseerd hoe iemand vanuit een bepaalde plek in de geschiedenis van zijn familie (en mogelijk een wat grotere groep) gepredisponeerd is om een bepaald oeuvre voort te brengen en op grond daarvan een bepaalde positie in te nemen. In die benadering levert de voorgeschiedenis de geschiktheid voor een bepaalde positie (in een cultureel veld).

De opvatting van Bourdieu over sociale bepaaldheid is verfijnder dan die van eerdere marxisten. Volgens hem reageren auteurs niet op een totale maatschappij, maar op een deel daarvan. Zij functioneren binnen subculturen.

Was dat niet waartoe Bakhtin gekomen was, auteurs vertolken niet totale maatschappijen, maar subculturen? (dec. 2018)

Er is een aantal volgerechtigde boeren. Zij hebben recht op een deel van de grond als er nieuw terrein voor landbouw wordt ontgonnen, op een navenant deel van de weidegrond bij een beek en op een aandeel in wat er te vinden is op de woeste gronden. Nieuwkomers, koters, mogen alleen op de heide wonen en hebben geen aandeel in landbouw- en weidegrond en in de opbrengst van de woeste gronden. Dit is een commune die insluitend, maar ook buitensluitend werkt. Het is niet moeilijk talrijke fenomenen aan te wijzen die hiermee verwant zijn. (jan. 2019)

Een ander model dat me is bijgebleven is een bepaalde agadir in centraal Marokko. Dat is een graanschuur, die door de inwoners van een of meer dorpen gemeenschappelijk gebruikt wordt, maar waarbinnen iedereen een eigen ruimte heeft die hij/zij kan afsluiten. Een combinatie van gemeenschappelijkheid en ieder voor zich. Het geheel kon bewaakt worden door drie met een geweer gewapende soldaten die in de toren zaten die bij de graanschuur aansloot.

De oogst moest verdedigd worden tegen rovers van buiten.

In het groot: zodra er in de Jonge Steentijd goederen konden worden bijeen gebracht en bewaard, kwamen er muren, stadsmuren en muren om grotere gehelen heen. Zo werkte staatsvorming ook.[1] (jan. 2019)

[1]  De discussie over het laatste is recent in beweging geraakt door het verschijnen van The dawn of everything. A new history of humanity van David Graeber en David Wengrow.

Toen de moslims Noord-Afrika wilden veroveren moesten zij volgens Ibn Khaldûn elke stam afzonderlijk aanvallen en kon elke stam zich afzonderlijk verdedigen, dit in tegenstelling tot gecentraliseerde grote rijken: wie daarvan het centrum overmeesterde had het hele rijk in zijn macht.

Remedies tegen de zwakte van grootschaligheid:

• het opdelen van banken, dan geen heel grote banken die omvallen en veel met zich meesleuren;
• mijn tandarts: kleine bruggen van tanden en kiezen zijn om dezelfde reden veiliger dan grote;
• elektronische systemen segmenteren tegen hacken. (juni 2017) 

Harry Dondorp sprak in het Amsterdams Historisch Gezelschap over verjaring. Hij beschreef hoe Hugo de Groot het oude recht van Nederland probeerde te vangen in zijn Romeins rechtelijke begrippen. Ik vroeg welke taal de rechtshistorici spreken als ze het hebben over bezit en eigendom, is dat een ‘inheemse’ of een ‘onderzoekerstaal’? Eltjo Schrage antwoordde dat rechtshistorici spreken in de taal van de onderzoeker Hugo de Groot en dat dat kan in West-Europa waar het Romeinse recht is doorgedrongen. Hij citeerde Van Vollenhove die gezegd heeft dat als je een vreemd recht probeert te beschrijven je het altijd vergelijkt met het recht dat je vertrouwd is.

Nog eens nadenken over de woorden voor kleuren en voor emoties. Bij het onderzoek daarnaar doet hetzelfde probleem zich voor. (dec. 2019)

Vergelijkend onderzoek naar volksverhuizingen in het verleden zou kunnen helpen bij het denken over hedendaagse volksverhuizingen: over wat wel en wat niet kan en wat moreel wenselijk is (migraties bevorderen, toelaten, ze kanaliseren, afremmen ….). (juni 2017)

Academisme werd ik gewaar toen de redactie van een gerenommeerd tijdschrift mij vroeg een artikel dat ik had ingezonden te beginnen met een vraagstelling en te beëindigen met een conclusie en daarin mijn onderzoek te positioneren ten opzichte van naburig ander onderzoek.

Nu lees ik het eerste hoofdstuk van Tanya Richardson, Kaleidoscopic Odessa. Zij maakt daar duidelijk wat zijzelf gaat doen door te vertellen in welke opzichten haar onderzoek verschilt van dat van anderen. Het lijkt sprekend op wat Bourdieu beschrijft: iemand (hij zegt: een habitus) positioneert zichzelf in een veld, d.w.z. te midden van anderen, concurrenten, die dezelfde activiteit bedrijven. Antropologen doen dit vaker dan historici, maar die doen het ook. Het hoort tot de menswetenschappelijke conventies.

Vergelijk daarmee iemand als Bakhtin, dacht ik. Nou ja, die zet zich af tegen het Russische formalisme. Maar verder schrijft hij wat hij denkt zonder zich om andere onderzoekers te bekommeren. (dec. 2018)