De geschiedwetenschap in haar totale ontwikkeling is als een landschap met veel verlaten nederzettingen (Wüstungen). Oriëntaties zijn vaak eerder verlaten dan weerlegd.

Daarom is het mogelijk beter te spreken over collectieve interesse voor een bepaald onderwerp dan over de relevantie daarvan. Dat waar de interesse in een gegeven periode naar uitgaat wordt relevant gevonden. (2005)

Hoe de interesses verschuiven is vaak het eerst waarneembaar in de wandelgangen, informele fora van vakgenoten. Symptomen van het verschuiven van interesses zijn te vinden in verhalen over voorgangers en tijdgenoten. Minieme nuanceringen dragen bij aan reputaties of doen daar afbreuk aan.

De ideeëngeschiedenis van een wetenschap vaart op expliciete en systematische programmatische uitlatingen van beoefenaren van die wetenschap. Maar de mentaliteitsgeschiedenis van een wetenschap zou zich daarentegen kunnen richten op de snelle terzijdes in de wandelgangen. (2005)

Paul Freedman bezag in Images of the medieval peasant de negatieve stereotyperingen van middeleeuwse boeren vanuit zijn ervaring met de civil rights beweging van de jaren zestig in de Verenigde Staten.

Rostoftzeff bezag in zijn geschiedenis van Griekenland en Rome het einde van de antieke wereld vanuit zijn ervaring met de Russische revolutie.

Wilhelm Abel keek volgens Eric Hobsbawm (New Left Review 2010 nr. 1) vanuit zijn ervaring met de crash van 1929 naar de crisis aan het einde van de Middeleeuwen. (2009)

Overzichten over de ontwikkeling van de historische antropologie / mentaliteitsgeschiedenis beginnen nogal eens met de drie pioniers, Huizinga, Bloch en Febvre. Maar een betoog van Peter Burke over de cultuurhistorici van vóór de negentiende eeuw laat zien dat ‘mentaliteit’ mogelijk een perspectief is dat in het werk van veel grote historici geïntegreerd is. Mij vielen daarbij Ibn Khaldûn, Vico en Tocqueville in.[1] (14 juni 2005)

[1] Zie ‘Origins of culturel history’, in : Idem, Varieties of cultural history (Cambridge, 1997), pp. 1-22, in het bijzonder aldaar pp. 14-16, 'The history of modes of thought' en pp. 16-22, ‘The history of culture’. 

Een effect van de dialoog van Franse en andere historici met het Marxisme is hun aandacht voor ‘gewone mensen’. Hierdoor staat de historische antropologie dicht bij de sociale geschiedenis. (febr. 2002)

De generatie vóór mij had de sociaal-economische verrijking van de juridisch-institutionele benadering doorgevoerd. Ik miste de cultuur en de psychische 'binnenkant' van mensen. Dankzij de historische antropologie is de sociale geschiedenis verrijkt met een mentale dimensie.

T.o.v. het klassieke Marxisme is het concept bovenbouw verruimd: niet alleen kunsten, wetenschappen, religie en andere gesystematiseerde culturele systemen, maar ook de cultuur van alledag en iedereen, de cultuur die de cultureel antropologen bestuderen.

Datzelfde geldt t.a.v. de traditionele cultuurgeschiedenis, niet alleen cultuur met een hoofdletter C, maar ook de cultuur 'van de cultureel antropologen'. (2003)

De doorbraak van de nieuwe inzichten die hun neerslag vinden in de historische antropologie doet me denken aan de overgang van Cézanne naar Picasso en Bracque, de halfabstracte fase van Mondriaan, de ontwikkeling in de Westerse muziek van Debussy naar Varèse, en in het oeuvre van Joyce het verschil tussen A portrait of the artist as a young man en Ulysses. (2005)

De historische antropologie als onderzoekstraditie vormt een eenheid niet zozeer door een canon van onderwerpen als wel door een eenheid van perspectief: bij voorbeeld niet arbeid als concrete organisatievorm en collectieve activiteit, maar houdingen tegenover arbeid, niet sekseverschil maar houdingen daar tegenover, enzovoort. Noodzakelijkerwijs staat dit perspectief naast andere en functioneert alleen in dialoog daarmee.

Binnen deze veelheid aan perspectieven lijkt een zeker primaat voor de sociale geschiedenis me op dit moment heilzaam. Dat levert een stevig fundament onder al die mentale fenomenen.

Henk Teunis formuleerde het eens in een gesprek anders: dank zij de historische antropologie zijn onderwerpen die tot dan toe raar gevonden werden opgenomen in de sociale geschiedenis; daardoor is de sociale geschiedenis veranderd. (20-23 apr. 2003)

De historische antropologie houdt zich bezig met houdingen tegenover en emoties ten opzichte van alles wat zich aan mensen voordeed: de ecologische gegevens (houdingen tegenover ‘de’ natuur), de biologische gegevens (stadia in de levenscyclus, sekse, enz.), de maatschappelijke gegevens (opvattingen over hoe de gegeven maatschappij in elkaar zit en de eigen plek daarin), enzovoort…

Plus dat je, als je dat goed wil doen, er die ecologische, biologische, maatschappelijke en andere gegevens ook in moet betrekken. Dat maakt dat de historische antropologie over alles gaat. Inzake die 'ecologische, biologische, maatschappelijke en andere gegevens' wordt veel uit onderzoek van andere wetenschappen als uitgangspunt genomen (historische geografie, institutionele geschiedenis enz.). Daarnaast staat de antropologische manier van kijken.

Bovendien is er een comparatief aspect. Antropologisering van de mediëvistiek staat gelijk aan opening naar de wereldgeschiedenis – ook als het comparatieve en transculturele onderzoek op dit moment nog ontbreekt. (ca. 21 juni 2003)

Uit Augustinus, Isidorus van Sevilla en de andere founders of the Middle Ages uitspraken afleiden over ‘gewone mensen’ in de vroege middeleeuwen, kan dat?

Le Goff en velen met hem doen dat als het zo uitkomt. Tom Lutz gebruikt in Een geschiedenis van de traan klakkeloos filosofen en ‘hoge’ literatuur als bronnen die iets zouden zeggen over een hele maatschappij.

Gurevich wilde in Das Individuum im europäischen Mittelalter uitdrukkelijk geen ideeëngeschiedenis bedrijven, toch kwam hij vaak uit bij dezelfde middeleeuwse teksten als Colin Morris, die zich in The discovery of the individual juist wel tot de ideeën wilde beperken. Ook wie zich niet wil richten op de ‘topauteurs’ blijft op hen aangewezen omdat er vaak niet veel anders is. Maar het is noodzakelijk dat je daarbij zo duidelijk mogelijk de samenhang tussen de bronnen die je gebruikt en de reikwijdtes van je conclusies aangeeft. (juli-augustus 2001)

Tijdens mijn studie, tweede helft jaren vijftig, eerste helft jaren zestig, voelde ik me onbehagelijk bij het omgekeerde: ik vond het te eenzijdig materialistisch (of het zich nu als marxistisch afficheerde of niet) en zoog de eerste tekenen van meer mentale benaderingen uit allerlei hoeken gretig op. Nu denk ik, voeling met de sociale geschiedenis of met zoiets als een vorm van Marxisme blijft voor mij een horizon, iets dat een pool in het denken moet zijn.

Zou die naar mijn smaak eenzijdige nadruk op het mentale, op taal, te maken hebben met opgegroeid zijn in welvaart? Zou er een verband zijn: weinig druk van het materiële, schijnbaar alle ruimte voor de geest? (30 juni 2003)

Als je claimt dat iets dat beperkt in omvang is exemplarisch is voor een groter geheel, dan moet die relatie geëxpliciteerd worden; het onderzochte staat niet in zijn geheel voor iets groters, maar aspecten van dat onderzochte corresponderen met aspecten van dat grotere geheel; de grotere gehelen die met het exemplarische geval in bepaalde opzichten corresponderen zijn niet steeds dezelfde.[1]

Besançon heeft eens gezegd dat sommige hoogwaardige literaire teksten essenties uitdrukken die verder verzwegen worden, terwijl de 'doorsnee' teksten (bij voorbeeld boeken uit de Bibliothèque bleue, die toen in de belangstelling stond) dat niet doen.

Darnton zegt in zijn essaybundel The great cat massacre dat een voor de onderzoeker ondoorzichtig detail hem de ogen kan openen voor het radicaal anders zijn van de samenleving die hij onderzoekt.[2]

Kleinschalig onderzoek scoort vaak hoog wat betreft levensechtheid en laag wat betreft reikwijdte.

Maar er is meer. Kleinschalig onderzoek kan relevantie hebben voor grootschalig onderzoek en omgekeerd. Soms is er alleen door onderzoek op kleine schaal iets waarneembaar dat ook op grote schaal heel sterk doorwerkt. Voorbeeld: de prijzen voor land die wanneer iets aan familieleden verkocht wordt lager zijn dan wanneer het aan niet bekenden verkocht wordt (Giovanni Levi).[3]

Daarentegen is soms pas op macroschaal te zien waardoor er op microschaal iets verandert. Voorbeelden daarvan zijn de wereldwijde epidemieën en de invloed van de toevoer van zilver vanaf de zestiende eeuw uit Latijns Amerika op de prijzen in West-Europa. (oct.- nov. 2003)

[1] Beelden en zelfbeelden van middeleeuwse mensen, p. 269.

[2] The great cat massacre and other episodes in French cultural history (New York, 1984).

[3] In: Peter Burke ed., New pespectives on historical writing (Cambridge, 1991).

De toneelstukken van Ibsen, de romans Madame Bovary en L’éducation sentimentale van Flaubert, de films van Ettore Scola... Dit alles kun je zien als vormen van de exemplarische benadering. (mei 2002)

Als je een groot onderwerp wil onderzoeken via een klein bestand aan bronnen moet je expliciteren welke bronnen je geselecteerd hebt en waarom, d.w.z. je moet de relevantie voor de vraagstelling waarschijnlijk maken en aangeven of de conclusies van je onderzoek in voldoende mate gedragen worden door de bronnen die je gebruikt hebt.

Elias werkte in Ueber den Prozess der Zivilisation met een homogeen en goed afgebakend dossier, een reeks manierenboeken uit de periode die hij onderzocht, de late Middeleeuwen en de Nieuwe Tijd. Over het waarom van zijn selectie zegt hij genoeg: hij onderzocht in welke milieus de manierenboeken ontstonden en voor zover mogelijk voor welke publieken ze bestemd waren. En zijn teksten zijn relevant voor zijn vraagstelling: wat valt er uit voorschriften omtrent etiquette op te maken over het al of niet uiten van emoties in het verkeer tussen mensen? De problemen beginnen pas bij de reikwijdte. Kan zijn beperkte dossier zijn vèrgaande conclusies dragen?

Ook Gurevich werkt in zijn boek Medieval popular culture met goed afgebakende bronnenbestanden. Elk hoofdstuk is gebaseerd op één type bron en mondt uit in een heldere, daarop gebaseerde conclusie.

Een heel andere functie hebben bronnen die Bloch citeert in La société féodale. Dat zijn welgekozen illustraties van een betoog. Hetzelfde geldt voor wat Le Goff citeert in La civilisation de l’Occident médiéval. (5-10-03)

Waarheid gaat vaak alleen over de vraag of een bepaald feit zich wel of niet heeft voorgedaan. Adequaatheid betreft de vraag of een onderzocht psychisch verschijnsel herkend, begrepen en recht gedaan is.

Bij getuigenissen uit het verleden over toenmalige psychische verschijnselen is het misschien beter adequaatheid te waarderen dan waarheidsgetrouwheid. Bij hedendaags historisch onderzoek naar psychische verschijnselen uit het verleden geldt mogelijk ook dat adequaatheid eerder na te streven is dan waarheid.

Een criterium van Strubbe in zijn boek over historische kritiek luidt: begrijpt de getuige wat hij waarnam (p. 81). Dat zit in die richting.

Schmitt houdt zich in Les revenants niet bezig met de vraag of God bestaat, maar wel met de vraag hoe men zich God voorstelde. Dit methodisch agnosticisme springt al anders met de waarheid om dan de traditionele historische kritiek. (dec. 2003)

In het algemeen kun je zeggen dat de onderzoeksvragen waar een onderzoeker mee werkt wortelen in

• de geest van de tijd, de dominante cultuur of de cultuur van een tegenbeweging die prestige heeft
• de school waartoe je behoort omdat je daarbinnen bent opgeleid of de institutie waartoe je wil behoren bij voorbeeld een plek als Aio binnen een welomschreven project
• persoonlijke motieven, bewust of onbewust. En combinaties van deze drie. (2003)

Gesitueerdheid, het je bevinden in een bepaalde situatie[1] stelt ons in staat tot het stellen van vragen. Je moet je gesitueerdheid wel proberen te onderkennen. Je kunt proberen de beperktheid die daaruit voortvloeit te overzien en overhaaste projecties vanuit die situatie te voorkomen. Maar de gesitueerdheid kan niet en hoeft ook niet uitgeschakeld te worden. (9 jan. 2005)

[1] Ik heb deze term ontleend aan de Engelse vertaling - situatedness - van Heideggers term Befindlichkeit, What is an emotion. Classic and contemporary readings, ed. Robert C. Solomon (New York en Oxford, 2003²) p. 184.

Ik beschreef vijf benaderingen in de historische antropologie: 1. de middeleeuwse cultuur als een eenheid gezien; 2. de ‘twee blokken’ – benadering; 3. de groepsculturen; 4. het ‘uitsplitsen’ van elementen; 5. de exemplarische benadering.[1]

Een aanvulling op de benadering van de groepsculturen ontleen ik aan een stuk dat Marco Mostert en ik maakten voor een werkcollege Elite- en volkscultuur, najaar 1991. Bij de contacten tussen groepen kan het gaan om:

• een kloof (‘blocage’)
• een dialoog
• wederzijdse beïnvloeding
• domineren – verzet
• acculturatie
• synthese
• gedeelde loyaliteiten (biculturaliteit)[2]

De vijfde benadering kan uitgebreid worden met de concentrische benadering, de slag bij Bouvines zoals beschreven door Duby, in steeds wijdere kringen om de feitelijke gebeurtenis heen. (24-3-04)

Een andere verrijking van de vijfde benadering is de manier waarop Jeroen Deploige in zijn dissertatie grootschaligheid combineerde met gevalstudies over tendensen die zich niet hebben doorgezet. (7-4-04)

Ik heb in de inleiding van Beelden en zelfbeelden niet verdisconteerd dat er naast sociale lagen ook piramides waren. Die doorsnijden soms de lagen, zo kunnen tot de familia van een klooster aristocraten en boeren behoren. (9-1-04)

Een andere belangrijke formatie is de kleine groep van soortgenoten, bij voorbeeld de bende, een kleinere eenheid binnen een sociale laag (Dhondt, ‘Les “solidarités” médiévales’). (10-5-04)]

[1] Beelden en zelfbeelden van middeleeuwse mensen, pp. 19-25.

[2] Een uitvoerige beschouwing over groepsculturen in mijn boek Middeleeuwse mensen en hun verhalen, pp. 73-82.

De middeleeuwse archeologen in Amsterdam (Frans Theuws, Toine Huijbers, Maartje Hoogsteijns) willen uit zwijgend materiaal halen welke betekenissen die objecten voor de mensen van destijds hadden. Tot mijn vreugde, het doet denken aan Édouard Salin, over wie ik ze overigens niet hoor.

Toch moet ik ook denken aan de uitspraak van de godsdienstonderzoeker Bleeker (ooit geciteerd door een dispuutsgenoot) dat hij liever godsdiensten onderzoekt die niet alleen objecten hebben nagelaten, zoals de prehistorische godsdiensten, maar ook teksten, omdat, - de formulering weet ik niet meer, maar het kwam er op neer dat je dan met meer zekerheid iets kunt weten over wat er geloofd werd. (nov. 2003)

De Boergondische staat was volgens Huizinga in de Herfsttij geen moderne staat, maar een ‘personenverband' met clans en facties. Dit zit sterker in 'Uit de voorgeschiedenis van ons nationaal besef'. Met dat inzicht was hij zijn tijd vooruit.[1]

Huizinga is terecht bekritiseerd om zijn veronachtzaming van economische factoren, maar hij had een scherp oog voor wat wij noemen niet-economische gedragsvormen, machtsverschillen, verplichtingen, van religieuze of rituele aard, ‘ceremonial', noemt Eric Wolf dat. Niet toevallig komt Marcel Mauss in de Herfsttij voor.

Hij werkte comparatief. In hoofdstuk 13 van de Herfsttij, ‘Typen van godsdienstig leven', beperkte hij zich weliswaar tot raakvlakken tussen de heiligen, de religieuze superspecialisten, en het Franse en het Boergondische hof. Maar hij zei ook dat het heiligenideaal een constante is tot ver in de Nieuwe Tijd. Ook als dat niet zo is blijft zijn verdienste dat hij het comparatief, over een lange tijdsafstand, bekeek.

Dat hij een brug naar de antropologie sloeg is bekend. Hij werkte comparatief, niet alleen in de tijd, maar ook in de ruimte. Zo vergeleek hij de westerse met islamitische en boeddhistische heiligen en correspondeerde hij met Malinovski.[2]

In hoofdstuk 17 gebruikt Huizinga spreekwoorden als toegang tot een mentaliteit.[3] Hij heeft het daar ook over de wisselwerking tussen mondelinge en schriftelijke overlevering. Dat is allemaal heel origineel. Maar hij contrasteert ten onrechte de topoi in de schriftelijke overlevering met de soepelheid van de mondelinge overlevering. Spreekwoorden zijn nu juist zinnen met een vaste vorm. Dat bevordert het memoriseren...

Misschien moet het idee dat hij reactionair of conservatief zou zijn geweest wel gerelativeerd worden. Toch is het wel zo dat hij in de Herfsttij voornamelijk oog had voor de elites. Zie in een van de twee hoofdstukken over de liefde zijn bewering dat het volk door de kerk in seksueel opzicht ingetoomd werd, en verder niets.

Opmerkelijk is hoezeer Huizinga gericht was op patronen. In ‘De taak van de cultuurgeschiedenis' noemt hij dat morfologie. Morfologie en ‘vormen van de gedachten’, in de inleiding van de Herfsttij, corresponderen met elkaar, zoals Krul heeft opgemerkt. Bij Huizinga komt het gericht zijn op patronen mogelijk eerder uit de culturele antropologie dan uit de opkomende sociaal-economische geschiedenis.[4]

Uitgesproken niet ‘actueel’ is dat hij geen psychologie wil toepassen. Hij hanteert een raar eigen soort psychologie, zijn idee van de ongeremde middeleeuwer. Hij combineert dit beeld dat gebruikelijk was in zijn tijd met wat hij zelf waarnam en waar hij niet omheen kon, de alomtegenwoordigheid van ritueel in de middeleeuwse maatschappij. Kinderlijke ongeremdheid en strenge vormen - deze twee tegenstrijdige beelden verzoent hij schijnbaar door te stellen dat zulke strenge vormen wel heel erg nodig waren om al die kinderlijke ongeremdheid in te perken.

Vergelijk je dit met recent Amerikaans onderzoek dan zie je iets paradoxaals. White bij voorbeeld ziet middeleeuwse mensen niet als excessief emotioneel, wat dat betreft staat hij tegenover Huizinga, maar hij constateert dat veel gedrag volgens scripts verloopt en in dat opzicht staat hij juist weer dicht bij Huizinga. (1999 handgeschreven, ingevoerd 27 dec. 2003)

[1] Vgl. Leyser, Rule and conflict in an early medieval society: Ottononan Saxony, en nu Althoff, Spielregeln der Politik.

[2] Hij verwijst verder naar Mauss, Essai sur le don – vergelijk het huidig onderzoek naar het uitwisselen van geschenken – en hij citeert op p. 261 en p. 283 William James, Varieties of religious experience.

[3] Vgl. Lakoff en Johnson, Time is money, over metaforen in het dagelijks leven. Zit N.Z. Davis, ‘Proverbial wisdom' ook op dit spoor?

[4] Oestreich in Huizinga-nummer van de BMGN en ook Romein in Op het breukvlak: Huizinga als tegenpool van Lamprecht. Zie ook Dhondt in zijn stuk over Pirenne over de lijn Lamprecht-Pirenne en Walter Simons over Huizinga’s contacten met de Annales.

Kunnen wij de sociale werkelijkheid uit het verleden kennen en kunnen we de beelden begrijpen die de mensen zich destijds daarvan maakten? Onderzoekers zijn buitenstaanders ten opzichte van de maatschappijen die ze onderzoeken. Zij kunnen zich bepaalde voorstellingen maken van een maatschappij uit het verleden, terwijl de mensen die daar deel van uitmaakten er wel heel andere ideeën over gehad kunnen hebben. Marx’ Klasse an sich is zo’n begrip van buiten af, het geeft weer wat een onderzoeker kan zien, maar is voor de betrokkenen van geen belang geweest.

Verder is het ook de vraag in hoeverre de geschreven teksten uit het verleden de werkelijke belevingswereld van destijds uitdrukken. De marxistisch georiënteerde islamoloog Rodinson zat op dat spoor toen hij stelde dat niet te weten valt of de voorstellingen inzake sociale groepen die wij in de bronnen aantreffen ook werkelijk beleefd werden.[1]

En ten slotte kon het beeld dat de leden van een bepaalde groep van zichzelf hadden verschillen van het beeld dat anderen van hen hadden. Ibn Khaldûn zegt dat de geleerden van zijn tijd een groot ego hadden, ze leden onder wat ze voelden als gebrek aan respect van andere groepen. Die anderen haatten hen.[2]

Zo iets wordt niet zichtbaar in een schema van buiten af.

Om al deze redenen is het m.i. goed een onderscheid te maken tussen 1. voorstellingen die hedendaagse onderzoekers zich maken omtrent de toenmalige sociale werkelijkheid, 2. voorstellingen omtrent de toenmalige sociale werkelijkheid in de geschriften van middeleeuwse auteurs, en 3. wat er feitelijk beleefd werd door de mensen in het verleden die daar niet over schreven. (2006)

[1] Maxime Rodinson, ‘Histoire économique et histoire des classes sociales dans le monde musulman’, in: M.A. Cook (red.), Studies in the economic history of the Middle East. From the rise of Islam to the present day (Londen, 1970) pp. 139-155, herdrukt in: Maxime Rodinson, L’Islam: politique et croyance [Parijs], 1993, pp. 177-213, aldaar pp. 197-198. Nog steeds inspirerend.

[2] Muqaddima 5, 6, Ibn Khaldûn, Le Livre des Exemples I, Autobiographie, Muqaddima, Texte traduit, présenté et annoté pas Abdesselam Cheddadi ([Parijs], Pléiade, 2002), pp. 772-777, aldaar pp. 774–775.

• de schok destijds toen ik voor het eerst werk van hem las, jaren zestig
• het me eigen maken en proberen er mee te werken
• onderwijs, de respons van studenten, jaren negentig
• mijn behoefte om naar de periode waarin het werk ontstond ‘om te zien’
• over hem en zijn werk schrijven

Toen de zuilen er nog waren had je een christelijk en een antichristelijk kamp. Ik heb dat onder de Amsterdamse mediëvisten nog meegemaakt in de vorm van een volstrekt vanzelfsprekend agnosticisme.

Niet-gelovige historici hielden zich toen bezig met institutionele, politieke en sociaal-economische geschiedenis; de geschiedenis van de godsdienst en de kerk werd overgelaten aan katholieke historici. Zo ook in Frankrijk (D. Iogna-Prat, Leeds 1998).

De ontkerkelijking en de opkomst van de mentaliteitsgeschiedenis hadden in combinatie als effect dat deze demarcatielijn veel minder scherp werd. Er ontstond een nieuw onderzoeksgebied: religieuze beleving als een in de sociale werkelijkheid geworteld fenomeen, uitbreiding van de te onderzoeken religieuze fenomenen, niet meer alleen ‘vroomheid’, maar ook allerlei niet-orthodoxe, niet-officiële geloofsvoorstellingen en -praktijken.[1] Dat hield soms wel iets polemisch over en weer, zo bijvoorbeeld bij Milis, die allerlei christelijke pretenties afwees. Omgekeerd hadden Van Engen en Raedts het over het ‘rariteitenkabinet’ van mentaliteitshistorici die schreven over volksgeloof. Daar staat tegenover dat katholieke historici als Platelle en Geary zich wel degelijk bezighielden met niet-kerkelijke geloofsvormen.

Welke positie Le Goff in dit landschap innam was dus van belang.

[1] Frijhoff, ‘Van ‘histoire de l’église’ naar ‘histoire religieuse’.

Le Goff had een complexe, misschien in wezen instabiele en daardoor vruchtbare relatie met een aantal (min of meer) gesloten systemen en de daarbij horende instituties: christendom, marxisme en geschiedwetenschap. Zo’n structurele instabiliteit kan, maar hoeft niet verlammend te werken. Kennelijk kan het - onder bepaalde omstandigheden, maar ik weet niet welke – een bron van kracht zijn.

Bovendien leverde Le Goff een belangrijke bijdrage aan de opkomst van de mentaliteitsgeschiedenis, waardoor zoals gezegd de fronten verschoven en oude scheidslijnen minder belangrijk werden.

Le Goff was enigszins verwant met de Engelse cultural Marxists: hij combineerde een vrijzinnig gebruik van marxistische concepten met een gerichtheid op cultuur (in de brede, antropologische betekenis van het woord). In dit verband is het van belang dat hij een woord vooraf bij de Franse vertaling van Hobsbawms boek Primitive rebels scheef.

Die gerichtheid van Le Goff op ‘cultuur’ kun je leggen naast de zelfkritiek van Hobsbawm die ik meen gelezen te hebben in de New Left Review, dat hij en de zijnen de cultuur destijds verwaarloosden (maar dat zij die achterstand intussen hebben ingehaald).

Le Goff heeft het marxistische concept klassenstrijd omgebogen naar het mentale door de bovenbouw te verrijken met het concept mentaliteit.

De grens tussen mentaliteitsgeschiedenis en ideeëngeschiedenis is niet zo scherp.

Gurevich wilde in Das Individuum im europäischen Mittelalter geen ideeëngeschiedenis bedrijven, maar kwam vaak uit bij dezelfde middeleeuwse auteurs als Colin Morris (The discovery of the individual) die van huis uit ideeënhistorisch georiënteerd was: Otloh van St. Emmeramn, Abelard, enzovoort. (Waarbij Morris overigens in sociaal opzicht soms ruimdenkender was dan ik verwachtte.) Ook wie zich niet wil richten op de middeleeuwse ‘topauteurs’ blijft op hen aangewezen omdat er vaak niet veel anders is. Zo ook gebruikte Le Goff in zijn vroege stukken de zogenaamde founders of the Middle Ages, Isidorus van Sevilla, Gregorius de Grote enzovoort.

Nu hoeft wat theologen en filosofen schreven niet representatief te zijn voor de hele maatschappij. Daarom is het gewenst dat je de reikwijdtes van je conclusies op grond van bepaalde middeleeuwse teksten zo duidelijk mogelijk aangeeft. Binnen de grenzen van het mogelijke moet aangegeven worden wat de ‘sociale reikwijdte’ van conclusies inzake bepaalde ideeën is. Die reikwijdte staat in relatie met de publieken waarvoor de geciteerde teksten bestemd waren en de mate waarin ze door deze en mogelijk andere publieken gerecipieerd zijn.

Is een betere theoretische fundering mogelijk dan wat er tot nu toe voorgesteld is?

Oexle sloeg in zijn artikel in Francia (1990) aansluiting bij Cassirer voor en bepleitte in The work of Jacques Le Goff aansluiting bij enige klassieke Duitse sociologen uit de eerste helft van de twintigste eeuw.

Oexle was in dit verband een belangrijke stem. Hij was een echte middelaar tussen de Duitse en de Franse geschiedwetenschap, wist veel van beide af en was de auteur van een bewonderenswaardig artikel over Marc Bloch. Ook Gurevich kwam met het bezwaar van een onvoldoende theoretische fundering in zijn artikel ‘Medieval culture and mentalité according to the new French historiography’[1]

Historici vormen de achterhoede van de voorhoede zei Le Roy Ladurie in zijn oratie in het Collège de France. Dat wil zeggen: ze zijn in staat theorieën uit andere menswetenschappen of uit vormen van filosofie die daar dicht bij staan te absorberen en te gebruiken, maar ze lanceren zelf meestal geen grote theorieën. Dat geldt zelfs voor Le Goff. Maar is dat verkeerd?

In de nieuwere menswetenschappen, sociologie en culturele antropologie, wordt meer gedaan aan theoretische situering van onderzoek. Dat gaat gepaard met richtingenstrijd, schoolvorming, citeergemeenschappen binnen één discipline (zelfs binnen de psychoanalyse, die toch ooit de creatie van één man was), kerkscheuringen. Daar is niets op tegen. Maar als ik de rommeligheid van de menswetenschappen (in hun meer of minder theoretische vormen) vergelijk met de natuurkunde,[2] is het mij toch vreemd te moede. Het schiet niet erg op, denk ik dan.

De vaagheid van het begrip mentaliteit heeft misschien een diepere oorzaak: we weten niet wat bewustzijn is. Dan is die vaagheid op dit moment onvermijdelijk.

Bovendien geldt voor de geschiedwetenschap als geheel dat het op een rommelzolder gemakkelijker is in een onopvallend hoekje iets nieuws te beginnen dan in een strak georganiseerde huishouding en dat zo’n vernieuwing in het begin noodzakelijkerwijs ook wat rommelig zal uitvallen. De mentaliteitsgeschiedenis heeft van die rommeligheid geprofiteerd. Ze is opgebloeid in creatieve wanorde.

Voor Le Goff geldt bovendien dat hij een intuïtieve en praktische theoreticus was, misschien kan je beter zeggen een zeer reflexieve practicus; in zijn begripsvorming was hij niet uit op systematiek. Het is daarom verstandig zijn theoretische stukken niet te verabsoluteren. Hoewel ze veel interessante ideeën bevatten, toch verwoorden ze m.i. niet de essenties van zijn werk. Vaak zijn het impulsieve improvisaties over wat hem op dat moment bezighield.

[1] In zijn bundel Historical anthropology of the Middle Ages (Cambridge, 1992) pp. 21-49, aldaar pp. 31-40, ‘Does the historian need a theory?’, en pp. 40-49, ‘Mentalité and explanation in history’.

[2] Zoals de student Gerben Schooneveldt, die zowel natuurkunde als geschiedenis studeerde, dat eens deed in mijn college Historische antropologie.

Braudels modellen kwamen vooral uit de geografie, die van Le Goff vooral uit de culturele antropologie (heb ik Wim Blockmans eens horen zeggen).

Ik noem Le Goffs verschillende inspiratiebronnen.

Het structuralisme is een van de theoretische bestanddelen van het artikel ‘Mélusine maternelle et défricheuse’.

Het antropologische concept taboe in ‘Métiers licites et illicites dans l’Occident médiéval’.

Afrikaans vergelijkingsmateriaal in ‘Le rituel symbolique de la vassalité’.

Ideeën van Lévi-Strauss, o.a. in ‘Lévi-Strauss en Brocéliande’.

Invloed van Van Gennep in ‘Codes vestimentaires et alimentaires dans Érec et Énide’.[1]

Invloed van Mauss in het stuk dat hij met Michel Lauwers schreef in de Encyclopédie des moeurs.

Mary Douglas noemde hij mij in een gesprek: als een voorbeeld van gedachtengoed dat hij zich eigen maakte, ermee experimenteerde en het liet varen toen het niet bleek te werken.

Hij paste het begrip structuur bij mijn weten niet toe op culturen in hun geheel. Alleen op een rite, een verhaal, een geloofsvoorstelling. Hij was dus een gematigde structuralist.

Overigens zou het met de term structuur wel eens net zo kunnen gaan als met de term civilisatieproces: een tijdlang een vanzelfsprekend vaandel, en daarna onbegrijpelijk door zijn vaagheid, innerlijke tegenstrijdigheid en een teveel aan betekenissen.

Inzake structuur geldt dat het gelijktijdig naast elkaar voorkomen van verschillende fenomenen geen probleem is, maar wel de eventuele samenhang daartussen. Daar beginnen de problemen. Het lijkt me niet toevallig dat de voorzichtige Peter Kloos in zijn inleiding tot de culturele antropologie het inzake cultuur had over een zekere samenhang.

[1] Behalve de bijdrage aan de Encyclopédie des moeurs komen alle stukken voor in een van de twee bundels, Pour un autre Mayen Âge en L’imaginaire médiéval.

De volkskunde was in het slop geraakt door het vasthouden aan de geografische methode (de volkskundige atlas) en de scherpe kritiek daarop. Daarop kwamen binnen de volkskunde twee heilzame reacties: de volkskunde van het heden en de historische volkskunde.

Le Goff deed het anders. Hij maakte een nieuw begin door delen van de historische volkskunde te integreren in de geschiedwetenschap, waardoor vruchtbaar nieuw onderzoek mogelijk werd. Hij werkte samen met Franse ‘etnologen’ (dat was de Franse term voor volkskundigen). Zie hieronder over zijn bijdrage aan het onderzoek naar mondelinge overlevering.

Le Goff was meer antropoloog dan psycholoog. Hij was wel geïnteresseerd in de psychoanalyse, maar maakte er vrijwel geen gebruik van. Zijn eerste stuk over dromen (‘Les rêves dans la culture et la psychologie collective de l’Occident médiéval’, in Pour un autre Moyen Âge) dat sterk richting psychoanalyse gaat, vind ik interessant, zij het fragmentarisch. Hij geeft daar te kennen dat hij de psychoanalyse in de versie van Freud graag zou willen toepassen.

Zijn tweede stuk over dromen (‘Le christianisme et les rêves, II^e-VII^e siècles’, in L’imaginaire médiéval) gaat vrijwel alleen over antieke en middeleeuwse opvattingen over dromen. De psychoanalytische tendens zet niet door. Ligt dat aan het middeleeuwse bronnenmateriaal? Opvattingen over dromen laten zich gemakkelijker onderzoeken dan de eventuele emotionele ladingen in de (teksten met) dromen. Zijn stuk over dromen in de Dictionaire raisonné de l’Occident médiéval is wat veelzijdiger, en heel fraai.

Het lukte pas Jean-Claude Schmitt, leerling en later collega van Le Goff, om de psychoanalyse toe te passen op middeleeuws materiaal (‘Les rêves de Guibert de Nogent’, in zijn bundel Le corps, les rites, les rêves, le temps).

Gurevich was gevoelig voor sociale verscheidenheid inzake tijdsbeleving. Mogelijk onder invloed van Bakhtin die op zijn beurt geïnspireerd zou zijn door de relativiteitstheorie.

Le Goff werd bij zijn onderzoek naar tijdsbeleving beïnvloed door Halbwachs. Halbwachs volgde Durkheim: veel is sociaal. Maar het mentale aspect, de tijdsbeleving, zal van Bergson gekomen zijn: de beleefde tegenover de objectieve tijd, en dan - de bijdrage van Halbwachs - de beleefde tijd gezien in de sociale verbanden waarbinnen de tijdsbeleving plaatsvond.

(Bergson noemde de beleefde tijd durées, in tegenstelling tot temps, de objectiveerbare, meetbare tijd. Daarentegen zijn de durées van Braudel objectief constateerbare tijdsduren. Het zijn de tempo’s waarin processen verlopen.)

Nu ik de essays van Le Goff achter elkaar herlees valt me op dat er een veelheid aan bronnen en literatuur in verwerkt is en dat de gedachtegangen nogal eens heel wijdvertakt en barok zijn, maar dat hij toch vaak de tweedeling eerste en tweede helft van de Middeleeuwen als de beslissende variabele hanteert.

Dat heeft misschien implicaties voor de door hem veronderstelde causaliteit. Bij voorbeeld: de gesloten economie van de vroege Middeleeuwen (a) ging gepaard met een bepaalde tijdsbeleving (n), de meer open economie van de latere Middeleeuwen (b) met een andere tijdsbeleving (o). Indien a steeds gepaard gaat met n, en b steeds met o, leidt dat licht tot de conclusie: a veroorzaakt n en b veroorzaakt o. Maar het is de vraag of hier causaliteit in het spel is en dan ook nog eens of het causaliteit in één richting is. En je kunt je afvragen of dit de enige interessante, tot duidelijke gevolgen leidende variabele is.

Dat de chronologie inzake tijdsbeleving (en ook die inzake opvattingen over arbeid) samenvalt met de chronologie van het sociaal-economische proces is vanuit een marxiserend perspectief geen verrassing, maar niet vanzelfsprekend als je er vanuit gaat dat de durées (de tempo’s waarin de processen in verschillende sectoren zich voltrekken) verschillend kunnen zijn.

Naar aanleiding van de tweedeling van de Europese Middeleeuwen in een eerste en een tweede helft keerde Gurevich zich in zijn artikel ‘Medieval culture and mentalité according to the new French historiography’ tegen snel schakelen van sociaal-economische naar mentale verschijnselen. František Šmahel deed dat ook, n.a.v. marxistische interpretaties van het Hussitisme en František Graus was omstreeks 1970 al voorzichtig over hiërarchieën van factoren.

Nogmaals, hoe zit het met de periodisering in Le Goffs essays? Zijn daaruit gemeenschappelijke lijnen te halen die te stellen zijn naast de gebruikelijke periodiseringen en karakteriseringen van maatschappijen in bepaalde periodes (late Oudheid, vroege Middeleeuwen, late Middeleeuwen)?

Mélusine: de opkomst van de lagere aristocratie betekent een nieuwe cesuur, twaalfde eeuw.

Saint Marcel et le dragon: het verschijnen van de processiedraken in de steden valt samen met een keerpunt dat al bekend was: de opkomst van de steden.

De toenemende positieve waardering van de arbeid wordt zichtbaar in de twaalfde en dertiende eeuw.

Mogelijk moeten we per verschijnsel een andere periodisering toepassen.

De bekende periodiseringen in het groot zouden dan gecombineerd kunnen worden met allerlei niet synchroon verlopende dynamiek binnen één maatschappij.

In Moderne Mediävistik zegt Hans-Werner Goetz dat de recente belangstelling voor mondelinge overlevering een in oorsprong Angelsaksische aangelegenheid is en hij noemt Michael Richter in dat verband. Richter zelf noemt in zijn boekje over mondelinge overlevering in de Typologie des sources Gurevich als inspiratiebron en niet Le Goff. Merkwaardigerwijs blijft daardoor niet alleen de belangrijke bijdrage van Le Goff buiten beeld, maar ook wat deze aan het Duitse volkskundige onderzoek naar mondelinge overlevering ontleende. Le Goff leerde veel door een tijdlang het tijdschrift Fabula te lezen en Bausingers boek Formen der Volkspoesie. Daarnaast werkte hij veel met de Motif-Index.[1]

Dat Goetz in Moderne Mediävistik Clanchy noemt is terecht, dat is een heel andere aanpak dan die van Le Goff, maar het onderzoek van Clanchy gaat toch meer over verschriftelijking dan over mondelinge overlevering. Centraal in het vroege werk van Le Goff is dat mondelinge overlevering vaak voortkomt uit het volk en niet-kerkelijk is, wereldlijk-aristocratisch of van boeren.

Het is merkwaardig dat voor Goetz de traditionele Duitse wetenschappelijke bagage van geschiedenis plus volkskunde en germanistiek geen rol lijkt te spelen.

Dinzelbacher kende deze wetenschappelijke traditie wel en maakte er ook gebruik van (zie bij voorbeeld zijn stuk over mediëvistiek en volkskunde in het Volkskundig Bulletin 12/2, november 1986).

[1] Zie b.v. Mélusine, maar ook Schmitt, ‘Le séminaire’, in L'ogre-historien.

Hij lijkt op Freud in dit opzicht dat hij begon met een baaierd van ideeën; hij stormde door, van het ene naar het andere stoutmoedige onderzoeksproject, hij was niet zo geneigd kritiek te integreren en eerdere opvattingen te corrigeren. Hij had in zijn latere werk mogelijk enige neiging tot codificatie van zijn ideeën.

Tot zijn bijzondere kwaliteiten reken ik:

• hij is binnen de geschiedwetenschap in methodisch opzicht interessant omdat hij zijn instrumenten en interpretatiekaders expliciteerde;
• zijn autobiografische analyse van hoe hij werkte voegt daar nog een reflexief niveau aan toe;
• zijn werk heeft ook buiten de geschiedwetenschap betekenis omdat het interdisciplinair is;
• vanwege die meervoudige reflexiviteit is zijn werk ook een bijdrage aan de intellectuele cultuur van onze tijd.

Le Goffs Saint Louis is een boek over één individu, maar tegelijk een exemplarische studie, met verschillende invalshoeken en met conclusies waarvan de verschillende reikwijdtes steeds aangegeven zijn. Weliswaar is hier de invloed werkzaam van Marc Blochs eerste grote boek, Les rois thaumaturges, maar het is tegelijk enigszins een ‘acte d'indépendance’ ten opzichte van Bloch, die zich nooit met één bepaald individu bezighield. Le Goff opereert hier in de geestelijke nabijheid van Febvre, die immers wel studies aan individuen wijdde, aan Luther, Margareta van Navarra en Rabelais. Het is een poging structurele geschiedenis te schrijven zoals Bloch dat deed, maar dan aan de hand van één individu.[1] Dit is te vergelijken met biografische methodes in de sociologie en antropologie, met de exemplarische benadering en de microgeschiedenis.

Naar aanleiding van het interview met Heurgon, Une vie pour l’histoire, 1996): ik denk wel eens dat de late Le Goff bezig is de vroege Le Goff te vergeten, toe te dekken, te verwaarlozen. Ik heb de neiging de vroege Le Goff – meer heidendom, meer volk, meer mentaliteit - op te graven, dus tot aan La naissance du Purgatoire (1981).

Dat Le Goffs Middeleeuwen steeds christelijker geworden zijn, kan samenhangen met het feit dat Saint Louis in de latere Middeleeuwen speelt, toen de maatschappij inderdaad meer van christendom doortrokken was dan in de vroege Middeleeuwen.[2]

[1] Gesprek 29 juni 1992.

[2] Wat de massieve aanwezigheid van het christendom in La naissance du Purgatoire betreft, christelijke geestelijken waren nu eenmaal de leveranciers van de in dit boek behandelde voorstellingen met betrekking tot het hiernamaals.

De reacties op Le Goffs werk zijn beter te begrijpen als men ze plaatst tegen een bredere achtergrond: de veranderende positie van het tijdschrift Annales en alles wat daar mee samenhangt in de tweede helft van de twintigste eeuw. Enige factoren die daarbij van belang zijn geweest noem ik hier beknopt. Ze zouden een nadere beschouwing waard zijn.

a. Vóór de Tweede Wereldoorlog had het tijdschrift Annales slechts enkele duizenden lezers. Het werk van Bloch en Febvre was alleen aan insiders bekend. Grotere bekendheid kregen het tijdschrift en de groepering daaromheen pas in de jaren zestig.

b. Ze wilden een avant garde zijn, wilden wat apart staan van de meerderheid van historici.

c. Vanuit de academische periferie manoeuvreerde de Annales-groep zich naar een centrale positie - in een verbond met de media. Dat droeg bij aan stereotypering en verstening van het zelfbeeld van de groep. Er is zeker sprake van stilering van de geschiedenis van de eigen groep, met name in de bundel La nouvelle histoire.[1] Dit leidde soms tot irritatie.[2] Deze stilering achteraf belemmert het zicht op het levend gedachtegoed zoals dat zich oorspronkelijk ontwikkelde.

d. De mentaliteitsgeschiedenis werd indertijd bepaald niet alleen vriendelijk ontvangen. Wat de reacties op Le Goffs werk in Nederland betreft herinner ik me dat er over La civilisation de l’Occident médiéval (1964) wel met enig ontzag werd gesproken, maar dat er in de wandelgangen – er werd toen niet of nauwelijks geschreven over de mentaliteitsgeschiedenis – over zijn verdere werk en dat van zijn Franse geestverwanten heel wat afgemopperd is, waarna men doorging met waar men mee bezig was. Toen de mentaliteitsgeschiedenis onder Nederlandse onderzoekers aanhangers kreeg, leidde dat soms tot polarisatie. In Duitsland nam de weerstand een andere vorm aan. Oexle constateerde in zijn bijdrage aan The work of Jacques Le Goff dat er geen creatieve receptie plaatsvond. Duitse historici leverden veel commentaar en deden weinig, maar Oexle, Kuchenbuch en Dinzelbacher reageerden wezenlijk anders.

e. Uit het mooie overzichtsartikel van Walter Simons over de invloed van de Annales-stroming in België en Nederland blijkt dat invloeden van de Annales daar pas omstreeks 1980 begonnen door te werken.[3] In hoeverre de taalbarrière hierbij vertragend gewerkt heeft weet ik niet.[4]

f. Wat betreft Le Goff komt daar nog eens bij dat er weinig serieuze weerklank op zijn werk in zijn geheel was omdat de fasen daarin elkaar soms snel afwisselden. Hij is in dat opzicht enigszins te vergelijken met Strawinski en Picasso; zijn werk vertoont weliswaar niet met zulke radicale stijlbreuken, maar evolueerde wel sterk wel wat betreft de onderwerpen. Daardoor kunnen latere fasen het zicht op eerdere belet hebben.

[1] Zo ook Lutz Raphael, Die Erben von Bloch nd Febvre. Vgl. ook W. Krohn en G. Küppers, Die Selbstorganisation der Wissenschaft.

[2] Bij voorbeeld Barthélemy in Cahiers de Civilisation Médiévale (1999).

[3] Simons, ‘The Annales and medieval studies in the Low Countries’, in The work of Jacques Le Goff and the challenges of medieval history.

[4] Daarbij kan een rol gespeeld hebben dat men in Vlaanderen beter Frans kent dan in Nederland. Van Pour un autre Moyen Âge verscheen in 1980 een Engelse vertaling. Dus pas toen was het toegankelijk voor lezers die het Frans niet machtig waren. De Nederlandse vertaling van La civilisation de l’Occident médiéval kwam pas in 1987 uit.

Doel van de mentaliteitsgeschiedenis: niet onderzoeken hoe het werkelijk geweest, maar hoe het werkelijk beleefd is. (apr. 2013)

Mentaliteit is marxistisch gezien de onderkant van de bovenbouw.[1]

Je zou dat kunnen verrijken door er de begrippen habitus (Bourdieu) en malaka (Ibn Khaldûn) naast te zetten, allebei 'gewoonte' met een rijk scala aan connotaties.[2] (juli 2013)

[1] Inleiding bij het interview dat ik Ginzburg afnam in 1984, herdrukt in Ginzburg, Omweg als methode.

[2] Het begrip structure of feeling van Raymond Williams is verwant met het begrip mentaliteit, Dworkin, Cultural Marxism in postwar Britain, pp. 94-95.

Werkt Ibn Khaldûn met graduele begrippen? Zie in dat verband wat hij schrijft over de verschillen tussen grote en kleine steden. Die verschillen zijn niet absoluut (wel of niet), maar gradueel (meer, minder): bij voorbeeld, in grote steden vind je meer ambachten en meer ook diverse ambachten dan in kleine. Ibn Khaldûn werkt op andere plekken in de Muqaddima met tweedelingen, b.v. de tweedeling nomadisch-agrarisch tegenover stedelijk-sedentair (zie mijn artikel in Ibn Khaldûn en zijn wereld). Achteraf realiseer ik me dat deze tweedeling verwant is met de ideaaltypen van Weber (Cheddadi legt dat verband in zijn boek over Ibn Khsldûn).

Je kunt niet tegelijk met ideaaltypen en met glijdende schalen werken.

Ideaaltypen zijn ook niet te combineren met de familiegelijkenissen van Wittgenstein.

Kun je overigens die laatste wèl zien als gradueel? (nov. 2012)

Levensechtheid is door de antropoloog Jojada Verrips ooit genoemd als een kwaliteit die een wetenschappelijke publicatie kan hebben naast adequaat zijn, precisie enz.

Rudolf Mrázek geeft me in dat opzicht te denken met de gedetailleerde interviews in zijn boek over herinneringen van Indonesische intellectuelen aan de koloniale periode.[1] Hij werkt themagericht, wat leidt tot heel concrete antwoorden. Droeg je sandalen, schoenen of liep je op blote voeten? Was er een hek om de grond die bij het huis van je jeugd hoorde? Welke vertrekken waren er in dat huis?

Dagboeken kunnen de kwaliteit van levensechtheid hebben. Het dagboek van de Friese boer Doeke Wijgers Hellema uit het begin van de 19^e eeuw, en de herinneringen van de Friese landarbeider Imke Klaver, ca. 1960 over het begin van de 20^e eeuw, doen me heel levensecht aan, zo ook de aantekeningen waarin de socioloog Sorokin de gebeurtenissen tijdens de Russische revolutie heeft beschreven in al hun grilligheid en ondoorzichtigheid.

Wat Zeldin (The Passions of the French) beschrijft in zijn hoofdstuk over ziektegeschiedenissen heeft zeer zeker ook die kwaliteit. Evenzo Montaillou, het boek over het ketterse dorp in de Pyreneeën van Le Roy Ladurie, natuurlijk.

En dan romans. Menige lezer kwam meer uit romans te weten over het verleden dan uit historische werken. Daar komt als toegevoegde waarde ook nog eens het oog van een schrijver bij. De jonge held bij Stendhal, die niet wist of hij nu wel of niet aan de slag bij Waterloo had meegedaan. (mei 2012 en nov.-dec. 2014)

[1] Rudolf Mrázek, A certain age. Colonial Jakarta through the memories of its intellectuals (Duke UP, 2010).

In het begin van het hoofdstuk over de oude Grieken beschrijven Lis en Soly in Worthy efforts, hun prachtige boek over de geschiedenis van houdingen tegenover arbeid, hoe allerlei latere filosofen een eenzijdig beeld opriepen van de opvattingen over arbeid van de oude Grieken. Hannah Ahrendt: de vrije Atheners werkten niet en hadden daarom tijd voor filosofie en politiek. André Gorz: in alle preïndustriële maatschappijen werd werk niet belangrijk gevonden.

Maar Lis en Soly laten zien dat het anti-werkgeluid van Plato en Aristoteles een minderheidsgeluid was, versterkt door ‘de megafoon van de geschiedenis’, eindeloos nagepraat. Hesiodus dacht als een vlijtige herenboer, de Atheners waardeerden vlijt: dat werd gezien als een voorwaarde voor politiek denken en handelen. Plato en Aristoteles reageerden vooral negatief op het democratische regime van hun tijd: de meeste mensen – die moesten werken – zouden te dom zijn voor de politiek, en toch meebeslissen. Het was een tijdgebonden polemiek van een aristocratisch gezinde minderheid.

Wat moeten we met die filosofen die maar wat beweren? In dit geval houd ik het bij de empirie.

Het zou te maken kunnen hebben met het in mijn ogen merkwaardige verschijnsel dat filosofen – mensen die als filosofen te boek staan – nogal eens vooral filosofen citeren. Zij vormen een citeergemeenschap.

(En dat geeft me dan weer te denken over wat filosofie is en hoe die afgegrensd wordt tegen andere manieren van denken over de werkelijkheid.) (dec. 2014)

Over de middeleeuwse vrije boeren is in die tijd niets geschreven omdat ze niet horig waren: ze vormden geen bezit dat geadministreerd hoefde te worden en waren niet tot diensten voor anderen verplicht (Schmid in Das Dorf der Eisenzeit enz.). Een bepaald volk in de Balkan werd alleen door de archeologie bekend. Over dit volk is niet geschreven omdat het niet bij oorlogen betrokken was (Walter Pohl in Debating the Middle Ages).

De kwaliteit van leven van die niet gedocumenteerde boeren en van dat niet beschreven volk zou wel eens beter geweest kunnen zijn dan dat van al diegenen die wel gedocumenteerd en wel beschreven zijn. (maart 2015)

Ik hoorde een interessant verhaal van de mediëvist Jan Burgers over het streven van de graven van Holland en Henegouwen om in de 14^e eeuw medestanders te werven in het Neder-Rijngebied tegen de expansie van Brabant. De graven bedienen zich van een feodale vorm, de potentiële medestanders worden zijn vazallen. Maar de graaf koopt dat. Het is dus een overgangsvorm naar huursoldaten. Is dit nog feodaliteit? Of is het een nieuwe vorm van feodaliteit?

De klassieke feodaliteit blijkt goed onderzocht te zijn, deze late vorm niet.

Ik liep tegen iets vergelijkbaars op bij de hekserij. De ‘klassieke’ vorm, de waan in volle bloei, tot en met de 17^e eeuw, bleek goed onderzocht te zijn, de late vorm, omstreeks 1900 en daarna, niet.

Richt onze aandacht zich makkelijker op ‘volledige’, pure vormen van fenomenen dan op latere vormen, die ‘minder zuiver’ lijken? Of zoeken we begrijpelijkerwijs eerst de kern van een groep fenomenen op, daar waar we ze in de grootste dichtheid tegenkomen?

William James deed dat bewust in The varieties of religious experience. (febr. 2014)

Chris Wickham schrijft in de bundel Marxist history-writing for the twenty-first century dat het teruglopen van de invloed van het Marxisme niet in 1989 begint, maar omstreeks 1980. Vraag: waarom dàn? En steeds weer dat keerpunt 1980.

Na 1980 waren er zijns inziens nog wel invloedrijke linkse denkers – Foucault, Bourdieu, Derrida – maar die ziet hij niet als marxisten.

Als hij zijn eigen werkwijze karakteriseert heeft hij het vooral en eigenlijk uitsluitend over productiewijzen, heel verhelderend. Hij ziet de feodale productiewijze in grote delen van de wereld, dat valt samen met wat ook pre-industrieel genoemd wordt.

Hij zegt dat de marxisten niet sterk zijn wat de cultuur betreft (pp. 40-41). Dat heb ik Hobsbawm ook eens horen zeggen. En dat scheidt mij enigszins van hen. Ik zal het belang van productiewijzen niet ontkennen en zie mentaliteiten vaak in samenhang daarmee, maar mijn belangstelling gaat nu eenmaal uit naar het mentale.

Ik vind dat John Arnold, Belief and unbelief in medieval Europe, over het relatieve ‘gewicht’ van beide in zijn inleiding een heel redelijk verhaal heeft. (juli 2015)

Hobsbawm is dood. Al geruime tijd heb ik mijn oppervlakkige eerdere indruk bijgesteld dat hij zo dogmatisch marxistisch geweest zou zijn.

Dat hij, ik dacht in een interview in Le monde diplomatique, klaagde over het rechtse klimaat in de hedendaagse geschiedwetenschap vond ik begrijpelijk. Hij zei dat er nog in de jaren ’70 voor marxisten goed samen te werken viel met niet-marxisten die zich bezighielden met sociaal-economische geschiedenis, en nu niet meer. Daaruit blijkt dat hij bereid was met andersdenkenden samen te werken als zij zich maar met onderwerpen bezighielden die hij belangrijk vond.

In zijn boek over de twintigste eeuw, Age of extremes, eind jaren ’90, viel me op dat hij de studentenopstanden van de jaren ’60 probeerde te analyseren en met een demografische verklaring kwam: het grote aantal jongeren over de hele wereld. Dat was geen klasse, zoals je van een marxist zou verwachten, maar een leeftijdsgroep.

Zijn analyse van de ondergang van de Sovjet-Unie in datzelfde boek leek me eerlijk: dat hij de toegenomen corruptie in de jaren ’70 als factor noemde viel me op. Hij deed hier een poging iets te begrijpen dat hem pijn gedaan zal hebben.

Heel eerlijk vond ik ook wat hij zei in een recenter interview in de New Left Review: dat destijds in zijn onderzoek en dat van zijn geestverwanten de cultuur ontbrak. Bewonderenswaardig dit inzien van een beperking die samenhing met zijn politieke gerichtheid. (najaar 2012)

Tussen de twee wereldoorlogen kritiseerde Marc Bloch de Duitse mediëvistiek omdat die overheersend op de staat gericht was (Oexle, ‘Marc Bloch et la critique de la raison historique’, 1990). In diezelfde geest stelt Rösener in zijn Bauern im Mittelalter (1987³, pp. 14-15) dat de naoorlogse Westduitse mediëvistiek weinig aandacht aan de boeren besteed heeft (Abel en tot zekere hoogte Bosl uitgezonderd) en zich beperkt heeft tot haar traditionele thema’s: koningschap, pausdom, thema’s in de sfeer van de kerk, het rijk en de adel. Hij contrasteert dat met de Engelse en de Franse mediëvistiek. (Kuchenbuch had hier wel genoemd mogen worden als waarschijnlijk wezenlijk anders.)

Maar inderdaad, na al het lawaai van en over Gerd Althoff (Spielregeln der Politik) dacht ik: dit is dan wel geschiedenis van de politieke cultuur in plaats van geschiedenis van de oude, pure, kale politiek, maar altijd nog beperkt tot de politieke top. Alle zegen komt nog steeds van boven. (april 2012)

Evelyne Pieiller plaatst in haar artikel ‘Les beaux fantômes de la révolte’ de Duitse Boerenoorlog (1524-1526) in een lang perspectief, het millenarisme en het steeds weer opkomende verlangen naar gerechtigheid en sociale gelijkheid.[1] Ze steunt daarbij op Friedrich Engels, Ernst Bloch en Eric Hobsbawm. Aan het eind van haar stuk kritiseert zij de officiële propaganda voor een Europese cultuur waarin deze revolutionaire traditie niet meetelt.

Werner Rösener trekt diezelfde lange lijn in zijn artikel ‘Bauernaufstände, bäuerlicher Widerstand und Tradition im späteren Mittelalter’.[2] Hij analyseert daarin drie boerenopstanden in Zwitserland en Zuid-Duitsland en constateert dat in sommige gevallen het beroep op het verleden, op oud recht, als motor werkt, maar in andere gevallen de eis van gelijkheid en vrijheid, en trekt de lijn door naar de Duitse Boerenoorlog. Hij ziet in het christendom een lange tweevoudige traditie, enerzijds wordt de bestaande orde geaccepteerd (‘na de zondeval is volmaaktheid nu eenmaal niet mogelijk’), maar anderzijds wordt sociale ongelijkheid afgewezen, in elk geval onvrijheid en lijfeigenschap, dit uit naam van wat hij noemt goddelijk recht. Hij ziet dat bij Isidorus van Sevilla, Rather van Verona en Gratianus en later in de Sachsenspiegel (p. 149). Rösener bestrijdt het idee dat de middeleeuwse boerensamenleving overwegend harmonieus geweest zou zijn (dat zou het beeld van Otto Brunner zijn) en hij volgt Marc Bloch: boerenopstanden in pre-industrieel Europa zijn te vergelijken met stakingen in het industriële tijdvak.[3] Ik werd herinnerd aan het conflictueuze beeld van boerensamenlevingen in het werk van Eric Wolf en van James Scott, en aan het idee van Jan Dhondt en Daisy Devreese dat stakingen e.d. situaties zijn die zich bij uitstek voor onderzoek lenen omdat daarin de sociale krachten zichtbaar worden.

Rösener heeft veel meer greep op de materie dan Pieiller, maar wat hij zegt over de middeleeuwse boerenopstanden en de Duitse Boerenoorlog komt op hetzelfde neer. Pieiller zegt in een voetnoot dat de voormalige DDR Thomas Münzer eerde als een pionier, dit in tegenstelling tot de huidige EU. Misschien is dat waar. Maar in het hedendaagse wetenschappelijke circuit waar Rösener deel van uitmaakt, krijgt Münzer de plaats die hem toekomt in een lange subversieve traditie. (jan. 2013)

[1] Le Monde diplomatique januari 2013, p. 28.

[2] In de door hem uitgegeven bundel Tradition und Erinnerung in Adelsherrschaft und bäuerlicher Gesellschaft (Göttingen, 2003) pp. 131-152,

[3] Les caractères originaux de l’histoire rurale française, 1951, I p. 175.

Begin jaren ’80 (en ook nog toen ik het stuk daarover gedeeltelijk herzag in 1996-1997) ging ik uit van wat in de hedendaagse Westeuropese talen onder schuldgevoel en schaamte verstaan wordt. Dat is een etic benadering van fenomenen uit het verleden. Dat mag, maar dan moeten die hedendaagse begrippen wel helder zijn. Ten aanzien daarvan heb ik verschillende reacties van twijfel gehad: is sterk verinnerlijkte schaamte wel te onderscheiden van schuldgevoel?

Toen ik in 1981 de eerste versie van dit stuk schreef (en in 1983 publiceerde) was ik in de ban van Kohut, voor wiens psychoanalytische theorie dit onderscheid cruciaal is. Als ik die begrippen nu zou gebruiken, zou ik ze willen heroverwegen.

En dan de gebruikte bronnen. De selectie is me te veel hap snap. Mijn andere onderzoek uit die tijd is beter onderbouwd. De hoofdstukken 1-4 van Beelden en zelfbeelden berusten op nagenoeg alle verhalende bronnen uit de Lage Landen tot 1000 en een stevige selectie uit de elfde-eeuwse bronnen.[1] Het stuk over schuldgevoel en schaamte berust daarentegen op een heel beperkte selectie uit het dossier voor deze hoofdstukken. 

Verder gaf het oordeel van Arnoud-Jan Bijsterveld in zijn recensie van Beelden en zelfbeelden [2] me te denken:

‘Als eerste van de exemplarische studies volgt dan een ingrijpende bewerkte versie van Künzels studie over schaamte en schuldgevoel in verhalende bronnen uit de tiende en elfde eeuw (hoofdstuk 5; pp. 97-110). Daarmee boorde hij in 1983 een voor Nederland geheel nieuw onderzoeksthema aan. Inmiddels kan daar, in het licht van de stroom publicaties over conflictbeheersing en rituelen, heel wat nieuws aan toegevoegd worden. Waar hij in de loop van de elfde eeuw monastieke opvattingen met betrekking tot schuld en schaamte verbreid ziet raken in de wereld van de aristocratie (p. 107, nogmaals op p. 261), dient dat nu misschien wat genuanceerd te worden. Het door hem bestudeerde ritueel van boetedoening door lekenaristocraten blijkt ook al eerder door leken te zijn gepraktiseerd en zowel elementen van de kerkelijke openbare penitentie als van een wereldlijk onderwerpingsritueel te bevatten.’

Wat betreft Arnoud-Jans eerste bezwaar, dat ik geen nieuwe literatuur over conflictbeheersing en rituelen verwerkt heb: dat klopt, maar ik tilde daar niet zo zwaar aan omdat ik vond en vind dat dat onderzoek vaak op culturele aspecten van emoties gericht is en te weinig gebruik maakt van psychologisch inzicht. Zo deel ik dan wel de kritiek van Stephen D. White, Anger’s Past, p. 127 e.v., op Bloch, Huizinga en anderen (die een ontwikkeling van ongeremde naar ingehouden emotionaliteit zagen), maar de uitsluitend constructivistische benadering van emoties die als alternatief wordt voorgeslagen, ook door White in dat stuk, vind ik eenzijdig en wel heel partieel. Daarentegen heeft Geoffrey Koziol dezelfde kritiek als ik: veel onderzoek gaat teveel alleen over scripts; de mensen zullen toch ook iets gevoeld hebben.[3] Dus is er naast de antropologie, die nu onder historici – gelukkig - gangbaar is, enigerlei psychologie nodig.

Dan Arnoud-Jans tweede bezwaar: ‘Het door hem bestudeerde ritueel van boetedoening door lekenaristocraten blijkt ook al eerder door leken te zijn gepraktiseerd en zowel elementen van de kerkelijke openbare penitentie als van een wereldlijk onderwerpingsritueel te bevatten’. Geert Souwer, een begaafde student, zei na lezing van mijn stuk: ‘Die aristocraten waren toch christenen; zij moeten toch het schuldgevoel gekend hebben?’ Dat wijst in dezelfde richting.

Ik heb daarom mijn mening dat religieus geïnspireerd berouw bij de wereldlijke bovenlaag pas in de latere Middeleeuwen voorkwam herzien. Daarin word ik nog eens bevestigd door het artikel over boete in het Lexikon des Mittelalters. Al in het vroege christendom wordt oprecht berouw van alle gelovigen belangrijk gevonden: tranen bij de biecht zijn gewenst. (En daarmee dus soms dubieus, mogelijk geacteerd?, maar toch … ). Zie ook Piroska Nagy, Le don des larme au Moyen Âge.

Conclusie. Ik denk dat ik destijds heb aangetoond dat de klerikale emotionele huishouding niet alleen op schuldgevoel, maar ook op schaamte gebaseerd was. Dat was beter dan de tweedeling clerici = schuld versus aristocraten = schaamte die toen door allerlei auteurs aangehangen werd. Maar ik heb niet aangetoond dat de aristocraten in de vroege Middeleeuwen alleen door schaamte en de angst daarvoor aangedreven werden en dat is zelfs onwaarschijnlijk. Het zou kunnen zijn dat beide groepen een mengsel van beide emoties kenden, wellicht twee verschillende mengsels en beide evoluerend in de tijd. Misschien zoek ik dat nog eens uit, maar niet nu.

Dus besloot ik dit hoofdstuk niet in de Engelse vertaling op te nemen. (31 juli 2015).

[1] De hoofdstukken 6 en 7 en het stuk over Eenos (dat alleeen in de Engelse editie van 2018 verscheen) berusten op goed afgegrensde dossiers.

[2] Signum 10 (1998) pp. 35-41.

[3] ‘The dangers of polemic: is ritual still an interesting topic of historical study?’, in: Early Medieval Europe 11 (2002) pp. 367-388, p. 382.