Invallen 2002-2010

GESCHIEDENIS

Vanaf ca. 1990 deed ik onderzoek naar het werk van Le Goff en gaf ik les daarover. In 2005 publiceerde ik een artikel, ‘Op weg naar de mentaliteitsgeschiedenis. Over het vroege werk van Le Goff’.[1] In dat artikel kon ik lang niet alles kwijt wat ik verzameld had. In 2022 publiceerde ik in Middeleeuwse mensen en hun verhalen een analyse van Le Goffs onderzoek naar cultuur, ‘De drijfveren van een historicus: theorievorming, onderzoekspraktijk en levenservaring in Le Goffs ‘Mélusine’’. Toen hield ik nog een restpartij over. Een selectie daaruit volgt hieronder.

[1] Jaarboek voor Middeleeuwse Geschiedenis 8 (2005) pp. 47-100.

Individuen zeggen altijd ‘ik’ over zichzelf en relateren zich vrijwel altijd aan anderen door ‘jij’, ‘jullie’, ‘zij’ over hen te zeggen. In sommige culturen relateren ze zich ook aan een of meer godheden, aan hun clan of hun woonplek, of aan nog iets anders.[1] Zij hebben dan een soort uitgebreid ik-gevoel, maar een notie van ‘ik’ is, vermoed ik, ook dan als de meest innerlijke kern aanwezig en werkzaam. Ook in collectivistische culturen zeggen mensen ‘ik’ over zichzelf en bestaat er individuele aansprakelijkheid. Individuele straffen komen overal voor. Als een kind uit een groot gezin zich onder zijn beurt voor de afwas probeert uit te muizen zijn er sancties.

Er is verondersteld dat wat men noemt het christelijk subjectivisme van de twaalfde eeuw wezenlijk anders was dan het hedendaags individualisme in de westerse wereld. Christelijk individualisme is een vorm van individualisme waarin een godheid deel uitmaakt van het ik-gevoel van mensen. Is het daarom minder individualistisch?

In plaats van uit te gaan van individualisme, wel of niet, en van graden daarin, is het mogelijk vruchtbaarder om uit te gaan van verschillende conceptualiseringen van het zelf. Dan zou in kaart gebracht moeten worden op welke manier het sprekend/denkend/voelend subject dat in alle talen ‘ik’ over zichzelf zegt en dat zich altijd tegelijkertijd verhoudt tot anderen (medemensen, de natuur, hogere machten enz.), zichzelf ervaart als zichzelf in relatie tot die anderen.

Concreet laat zich dat onderzoeken als graden van autonomie die in een bepaalde maatschappij feitelijk mogelijk zijn.[2] (juli 2001- aug. 2002)

[1] Vgl. Frijda in ’De structuur van emoties’, in, Stuip en Vellekoop (red.), Emoties in de Middeleeuwen: emoties hebben in sommige culturen betrekking op een godheid. Dat maakt ze niet radicaal anders dan emoties die aan de individuele psyche toegeschreven worden.

[2] Dit bracht Geert Souwer, die destijds een mooie scriptie maakte over het individu in de Middeleeuwen, ertoe zijn onderzoek te richten op graden van autonomie.

Misschien valt er een onderscheid te maken tussen objectief waarneembare individualiteit, het handschrift van Josquin en dat van Rembrandt, en individualisme dat door culturen aangemoedigd of juist ontmoedigd wordt. Vgl. de traditionele, collectivistische en de westerse, individualistische cultuur in twee wijken in een Indiase stad.[1] (2001)

[1] . Zie Frits Boer, Een gegeven relatie. Over broers en zussen, 1994. Ook Heelas maakt dat onderscheid in een transcultureel stuk over individualiteit.

Een toepassing van Bakhtins concept speech genres op het visioen van Gotschalk,[1] waarin de verschillende lagen maken dat verschillende interpretaties alle juist zijn:

• Gotschalk is een leek die dicht bij de lokale geestelijken staat, daardoor is wat hij in zijn visioen aan christelijke geloofsinhouden te zien krijgt acceptabel voor hen;
• beelden die hij in de kerk ziet worden in zijn visioen verwerkt;
• elementen uit zijn directe leefomgeving, weilanden, heide en een planmatig aangelegde stad stofferen zijn visioen;
• elementen uit het Noord-Germaanse heidendom komen er in voor naast elementen uit de christelijke godsdienst.

Toch zijn de twee geschreven teksten waarin het visioen tot ons is gekomen georganiseerd vanuit klerikale waarden. Ze vormen nieuwe gehelen, in Bakhtins visie zijn ze ‘secundair’, dat wil zeggen complexer dan de oorspronkelijke vertelde versie, zij het puttend uit deze orale bron. De auteurs zelf zijn mogelijk ook hybridisch, waardoor ze dat mengsel van heidense en christelijke geloofsvoorstellingen accepteren. En dat geldt mogelijk ook voor hun publiek, hun parochianen en hun lezers uit deze regio. (juni 2003)

[1] Gottschalk was een boer uit Sleeswijk-Holstein, die omstreeks 1200 een visioen had. Hij  kreeg een hiernamaals te zien, waarin naast christelijke elementen ook voorstellingen uit het Noord-Germaanse heidendom voorkwamen, zoals een heidelandschap met scherpe doornen dat door de overledenen gepasseerd moest worden. Zie Aaron Gurevich, ‘Oral and written culture of the Middle Ages: two ‘peasant visions’ of the late twelfth tot he early thirteenth centuries’, in: Idem, Historical anthropology of the Middle Ages (Cambridge, 1992) pp. 50-64.

In visioenen verschijnt een godheid of de visionair verplaatst zich. In dit opzicht lijken visioenen op de dromen die gedroomd worden in de slaapfase waarin de evenwichtsorganen geprikkeld worden; de dromer vliegt dan.

Visioenen lijken ook op dromen wat betreft het feit dat ze altijd materiaal gebruiken dat voor de visionair beschikbaar is door eerdere ervaringen. (april 2003)

Veel historisch-volkskundig onderzoek naar verhalen, ook onderzoek van mij, berust op de aanname dat er in een aantal gevallen mondelinge continuïteit werkzaam moet zijn geweest, ook als de schriftelijke overlevering van zulke verhalen grote lacunes in de tijd vertoont. In feite vaart men daarbij op continuïteit van de inhoud van de overlevering: op stramienen (plots) die in grote lijnen identiek blijven. In een befaamd artikel van de volkskundige Hermann Bausinger heet dat die Sache, de culturele vorm.[2] Die identiteit moet zo overtuigend zijn dat het onwaarschijnlijk is dat hetzelfde verhaal enige malen opnieuw verzonnen is. Het argument luidt dan: deze verregaande gelijkheid is alleen te verklaren uit mondelinge continuïteit, hoewel we veel tussenschakels niet kennen. Soms komt daar continuïteit in ruimtelijk opzicht bij, of een in de loop van de tijd veranderlijke ruimtelijke verspreiding die op een plausibele manier te verklaren is.[3] Een bijkomend argument kan zijn dat zich in de verschillende versies een combinatie voordoet van gelijkheid en variatie die kenmerkend is voor mondelinge overlevering en die niet eigen is aan literaire overlevering, bij voorbeeld een toverfluit in plaats van een toverhoorn op precies dezelfde plek in het verhaal. Als je bij een voldoende rijk bronnenbestand door de tijd heen ook nog de schriftelijke registraties in je afweging betrekt kan hieraan toegevoegd worden: variatie in de 'aankleding' van het verhaal die in overeenstemming is met de genreverschillen (bij voorbeeld tussen exempels, ridderromans en satirische vermaaksliteratuur), terwijl het stramien van het verhaal op een overtuigende manier gelijk blijft, bij voorbeeld alleen variatie wat betreft de stand van de hoofdpersoon.

Het omgekeerde argument - mondelinge continuïteit is niet waarschijnlijk omdat de overeenkomst zo weinig overtuigend is, het gaat om een culturele vorm die telkens opnieuw ‘uitgevonden' kan zijn - heb ik gebruikt ten aanzien van de veronderstelde Germaanse oorsprong van middeleeuwse rituele maaltijden en gelagen.[4] (2002)

[1] Notitie naar aanleiding van Marco Mosterts idee in zijn artikel ‘Herinneringen aan het barbaarse verleden. Mondelinge tradities in de vroegmiddeleeuwse historiografie', in: Omgang met het verleden (2001: Utrechtse bijdragen tot de mediëvistiek 18) p. 32, dat niemand continuïteit zou durven te veronderstellen tussen (bij voorbeeld) vroegmiddeleeuwse verhalen over de Ostrogothische koning Theoderich en volksverhalen die in de negentiende eeuw opgetekend zijn.

[2] Bausinger stelt in “Zur Algebra der Kontinuität, in: H. Bausinger en W. Brückner (red.), Kontinuität? Geschichtlichkeit und Dauer als volkskundliches Problem (Berlijn, 1960) pp. 9-30, dat men moet expliciteren in welk opzicht men continuïteit van een culturele vorm claimt: in de tijd, in de ruimte (het gebied waar het verhaal werd overgedragen), de ‘dragers’ van deze vorm en de functie daarvan. 

[3] Zie bij voorbeeld het commentaar van Röhrich in Erzählungen des späten Mittelalters op de overlevering over Melusine en daarmee verwante vertelstof, en zijn betoog over de Polyphemus-verhalen in de Alpen.

[4] Beelden en zelfbeelden van middeleeuwse mensen, p. 93 noot 56.

Werd er in de twaalfde eeuw door het publiek van de romans nog geloofd in het volksgeloof dat in die romans voorkwam? Jauss zegt van niet. Le Goff en Schmitt noemen het niet als probleem.

Als het al geloofd werd, is het dan niet waarschijnlijk dat het na zoveel eeuwen aanwezigheid van het christendom een sterk gefragmenteerd heidendom was?[1] (2005)

[1] Zoals ik beweer in ‘Heidendom, syncretisme en religieuze volkscultuur’: de kans dat het heidense volksgeloof als geheel overleefde is gering.

Koen Goudriaan stelde op een bijeenkomst van de historische club Signum de vraag of er over het al of niet verdwijnen van bronnen iets algemeens te zeggen valt. En hij vroeg zich af of dat in de conclusies van een onderzoek te verdisconteren is.

Ik stelde voor: een model waarin factoren verwerkt zijn die het bewaard blijven van bronnen bevorderen en factoren die het verdwijnen daarvan bevorderen, gecombineerd met een chronologie.

Bij voorbeeld, wat betreft de ‘conserverende’ factoren, het zakelijk belang dat een bepaalde groep had bij bepaalde documenten, een bedrijfscultuur waarvan archivering deel uitmaakt, emotionele belangen (‘identiteit’). Mondelinge overlevering is aan vergelijkbare mechanismen onderhevig. Mondeling overgeleverde teksten worden volgens Jan Vansina beter bewaard in het collectieve geheugen van een volk als er een stabiele politieke structuur is met een duidelijk machtscentrum en als er beroepszangers zijn die een canon van teksten telkens weer vertolken.[1] Ook hier is de moraal: bewuste inspanning leidt tot behoud.

Enige factoren die leiden tot het teloor gaan van bronnen: vijandschap ten aanzien van de inhoud daarvan of ten opzichte van degenen die deze voortgebracht hebben, desinteresse (het in verval raken van Cluny in de achttiende eeuw, al vóór de Franse Revolutie).

Uitgesproken 'destructieve' fasen in Nederland waren: de beeldenstorm en de opstand, mogelijk de Franse tijd, 1940.

Van belang is ook het aantal geproduceerde stukken, zie de in de latere Middeleeuwen snel omhooggaande curve (b.v. het Oorkondenboek van het Sticht Utrecht I loopt tot eind twaalfde eeuw, de delen II-V bestrijken samen de dertiende eeuw) .

Dan zou zoiets als kansberekening – afweging van de kans dat iets behouden blijft of verloren gaat – misschien mogelijkheden bieden. (2003)

[1] Jan Vansina, De la tradition orale. Essai de critique historique (Tervuren, 1961) pp. 138-141.

Deze week hoorde ik in het kunstprogramma RAM een biograaf over Jan Hanlo en Jan Campert. Hanlo verhuisde niet, hij had geen relaties (die verbroken zouden kunnen worden – als ik het goed begreep) en hij had een bewaarderige instelling. Campert verhuisde wel vaak en hij had relaties die verbroken werden. Daardoor is er veel meer van Hanlo bewaard gebleven dan van Campert.

Dus de instelling t.o.v. archiefvorming lijkt een factor te zijn, maar ook de mate waarin iemand sedentair was. (jan. 2004)

In het voetspoor van Ibn Khalduûn: wat fysisch onmogelijk is kan niet gebeurd zijn.

Als je over mensen iets beweert dat in strijd is met wat er biologisch over hen bekend is, is het niet waar, bij voorbeeld eenzijdig sociaal-constructivistische opvattingen over de emoties.

Als je iets beweert over mensen dat erg afwijkt van wat er over andere met ons verwante diersoorten bekend is, is het waarschijnlijk niet waar.

Als je iets beweert over één cultuur dat heel erg afwijkt van er transcultureel bekend is, is het waarschijnlijk niet waar. Volgens de historica Röckelein zou hekserij in vroegmiddeleeuws West-Europa niet voorgekomen zijn; de cultureel antropoloog Wouter van Beeck vond dat onwaarschijnlijk omdat het haaks staat op wat transcultureel bekend is. (april 2003)

Eltjo Schrage zei in een lezing voor het Amsterdams Historisch Gezelschap in 2009: Galenus en andere autoriteiten uit de Oudheid worden sinds de natuurwetenschappelijke omwenteling van de zeventiende eeuw niet meer als autoriteiten gezien.

Maar, denk ik, de inzichten van Aristoteles inzake de emoties wel.

Vraag: wat bleef men wel serieus nemen en wat niet? En waarom?

Onder welke voorwaarden werd in zeg maar het premoderne tijdvak kennis geproduceerd die volgens ons echte kennis is?

Eén antwoord: kennis die op introspectie berust. Daarin is waarschijnlijk geen vooruitgang mogelijk. Nog een antwoord: sommige directe waarnemingen.

(eind 2009)

Er zijn in de menswetenschappen ‘overgangen’ die lastig zijn en die men telkens anders probeert te overbruggen:

lichaam – bewustzijn

individu – collectief, dat doet Weber met Kollektivgebilde, Giddens met structuratie.

Misschien hoort structuur – proces ook in dit rijtje.[1] Het is moeilijk tegelijkertijd dat wat blijft en dat wat verandert te zien en te beschrijven. (13 oct. 2003)

[1] Maar ik twijfel aan het nut van het veel gebruikte begrip structuur. Liever zou ik uitgaan van dat waarvan je ziet dat het gelijktijdig bestaat en door collectieven gedragen wordt en/of bestaat uit relaties tussen individuen, zonder een uitspraak te doen over verbanden tussen dat al dat gelijktijdig bestaande.

De meest succesvolle toepassingen van de psychoanalyse in de mediaevistiek zullen waarschijnlijk collectieve psychische fenomenen betreffen, en niet individuele. Dat blijkt uit het artikel ‘Van memorabilia naar memoranda’ van Jeroen Deploige en Filip Geerardyn en sluit ook aan bij mijn bevindingen.[1] Maar omdat de psychoanalyse nu eenmaal ontwikkeld is voor de therapie van individuen, blijft de overgang van het individuele naar het collectieve problematisch. Zo lang dat niet is opgelost leveren dit soort experimenten, zoals Jeroen over bovengenoemde toepassing zei, niet meer dan parallellen op.

Met het probleem van de overgang van individueel naar collectief had ik te maken in hoofdstuk 6 van Beelden en zelfbeelden.[2] Ik wilde emotionele ladingen van een ritueel, dus collectieve fenomenen, verklaren met een psychoanalytische theorie en vroeg me af of dat kon met een theorie die op onderzoek naar individuen gebaseerd is. Wijlen mijn vriend Leopold van Ravesteijn zei toen dat indien emoties horen tot het scala van het normale individueel en collectief op één lijn gesteld mogen worden.

Een andere kwestie is dat Jeroen inzake de dromen heeft voorgesteld de psychoanalyse niet alleen op de dromen in middeleeuwse teksten maar ook, en vooral, op die teksten toe te passen. Dat valt te overwegen.

Jeroen stelde dus voor: ten eerste beperk toepassingen van de psychoanalyse in de mediëvistiek tot collectiviteiten, en ten tweede trek je terug op de teksten. (april 2004)

[1] Filip Geerardyn en Jeroen Deploige, ‘Van meorabilia naar memoranda: over herinneringsarbeid in de historiografie’, in: Psycho-analytische perspectieven 37-38 (1999) pp. 159-174. Rudi Künzel, ‘Interdisciplinaire perspectieven en perikelen: historische antopologie en psychoanalyse’, in: Theoretische geschiedenis 25 (1998) pp. 48-57.

[2] Aldaar, pp. 140-141.

De Oostenrijks-Amerikaanse psychoanalyticus Heinz Kohut interpreteerde dromen waarin de dromer meende te vliegen als reacties op een narcistische kwetsuur: imaginaire zelfverheffing als reactie op pijnlijke vernedering. Maar als zulke dromen horen bij een bepaald stadium van de slaap met een eigen fysiologische kenmerk, prikkeling van de evenwichtsorganen, komt Kohuts monocausale verklaring van die dromen onder spanning te staan. (18-4-04)

Kohut zegt in zijn latere werk dat de mens assertief ter wereld komt (en niet, zoals hij eerder dacht, agressief). Als hij/zij adequaat tegemoet getreden wordt, veronderstel ik, blijft hij dat.

Redenerend in de geest van Bakhtin veronderstel ik dat de mens ter wereld komt bereid en in staat tot communicatie en dat hij/zij dat blijft als hij/zij adequaat tegemoet getreden wordt. Zo niet, dan trekt hij/zij zich in zichzelf terug en denkt voortaan in stilte voor zich uit, het mensbeeld dat ik vermoed bij Faulkner, bij voorbeeld in As I lay dying. (27 jan. 2003; no. 2022)

De generaties van buitenaf bekeken zijn te stellen tegenover de generaties van binnenuit bekeken: je hebt zelf altijd een zeer specifieke positie in een reeks van generaties en ervaart van daaruit mensen die ouder en mensen die jonger zijn dan jijzelf als ouder en jonger.

Deze gesitueerde waarneming van leeftijdsverschillen is mogelijk nog niet systematisch onderzocht. Er is wel het een en ander bekend over stereotypen over en weer van jong en oud.

Ervaar ik, 64 jaar oud, iemand die twintig jaar ouder is dan ik als horend tot een andere generatie of een ander cohort?

De veranderende gewaarwording bij de kleur van haar, als je jong bent: die is grijs, bejaard; als je oud bent: die is niet grijs, wat een jeugd. (dec. 2003)

(onderdeel van een inleiding voor studenten op het werk van Le Goff)

Waarom zou een historicus, kunsthistoricus, archeoloog enz. van nu zich in het structuralisme verdiepen?

In Frankrijk was het structuralisme een tijdlang een belangrijke stroming. Le Goff noemt het in het ‘Préface’ van zijn bundel artikelen Pour un autre Moyen Âge een van zijn inspiratiebronnen. Over invloed van het structuralisme op zijn onderzoek zeg ik het een en ander hiervóór, ‘Aantekeningen over Le Goff, 7. Culturele antropologie’. Fichtenau citeert Lévi-Strauss’ Anthropologie structurale in zijn Lebensordnungen des 10. Jahrhunderts, in het hoofdstuk over de familie (op p. 114) . Frantisek Graus gaat er op in in zijn publicatie Struktur und Geschichte uit 1971.

Positief aan het structuralisme is mijns inziens het volgende.

1. Zoeken naar hoe de menselijke geest werkt, naar het algemeen menselijke daarin, is interessant.
2. Op een synchrone manier aankijken tegen cultuur is – naast andere manieren, b.v. diachroon – interessant.
3. Kijken of er in een cultuur een bepaalde samenhang is en zo ja, welke, is interessant. Mensen werken met indelingen, b.v. wij-zij, beschaafd-onbeschaafd, verstandig-dom, schoon-vuil, waarbij deze tweedelingen soms gecombineerd worden. Volgens de middeleeuwse elites zouden boeren onbeschaafd, dom en vuil geweest zijn.
   
   Bovenstaande argumenten gelden ongeacht of ze wel of niet vanuit een structuralistisch gezichtspunt geformuleerd zijn. Maar in het structuralisme in de versie van Lévi-Straus komen ze wel heel sterk aan bod.
   
   
4. Het vergelijken van verschillende culturele systemen zoals wetenschap, magie, ritueel en spel, op hoe de relatie is tussen de tekens en de ‘betekenden’ is interessant.
   
   Het structuralisme van Lévi-Strauss heeft in ethisch-politiek opzicht twee sterke kanten:
   
   
5. alle culturen en alle mensen zijn de moeite waard om je in te verdiepen; dit in tegenstelling tot het klassieke Marxisme dat unilineair is: alle maatschappijen moeten bepaalde stadia doorlopen; het hedendaagse kapitalisme verabsoluteert op dezelfde wijze zichzelf: voer de markteconomie in en wat wij politieke democratie noemen, en de problemen zullen opgelost worden; het structuralisme is daarentegen principieel universeel menselijk ingesteld.
6. volgens Lévi-Strauss waren sommige zogenaamd primitieve maatschappijen in ecologisch opzicht superieur aan de onze; voor het waarderen van een maatschappijvorm hanteerde hij als criterium het meer of minder respectueus zijn ten opzichte van de natuur. Dit ontbreekt in het klassieke Marxisme (pas in de jaren zestig van de 20^e eeuw beginnen milieu-argumenten door te dringen bij radicaal links, zie ook de lotgevallen van het milieu en de milieubeweging in de Sovjet-Unie); in het hedendaagse kapitalisme wordt economische groei klakkeloos als een graadmeter van succes gehanteerd, de waarschuwingen van b.v. de Club van Rome uit de jaren ’70 zijn vergeten.

Zwakke kanten van het structuralisme zijn:

1. de-contextualiseren, afzonderlijke verschijnselen zo vereenvoudigen dat ze in een `catalogus’ verwerkt kunnen worden;
2. een neiging tot het ahistorische, het structuralisme is meer geschikt om te beschrijven wat blijft dan wat verandert);
3. een aan de taal ontleend model willen toepassen op cultuur. De componist Luciano Berio kwam na een grondige studie van het structuralisme tot de conclusie dat taal en muziek fundamenteel van elkaar verschillen en dat het structuralisme, primair een theorie die op taal gericht is, niet op de muziek toepasbaar is.

Maar er zijn toepassingen van het structuralisme denkbaar waarin deze zwaktes opgevangen worden door het te verrijken met elementen uit andere benaderingen.

In het algemeen is een sterkte-zwakte-analyse verstandiger dan alleen maar kritiek uitoefenen op een wetenschappelijke stroming.[1]

[1] Vgl. J. Verrips, ‘Holisme en hybris’, in: Etnofoor 1 (1988) pp. 35-56, o.a. p. 48, en Künzel, Beelden en zelfbeelden, pp. 24-25.

Ik heb me afgevraagd of het historisch-antropologische onderzoek naar tijd en ruimte zoals die beleefd worden door collectiviteiten, niet alleen een erfenis van Maurice Halbwachs[1] was, maar misschien ook van de fenomenologie. Ik dacht aan de aandacht voor de beleving van de Umwelt bij existentialistische filosofen en aan het door hen gehanteerde begrip monde: de subjectief beleefde en in de perceptie geordende omgeving, mooi beschreven in de inleiding van Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, 'Qu'est-ce que la phénoménologie?' Maar Le Goff zei ooit dat hij geen invloed uit die hoek had ondergaan.[2]

Misschien was er wel convergentie van de fenomenologie en het existentialisme met de mentaliteitsgeschiedenis: het subject dat de werkelijkheid voor zich structureert en betekenis geeft, maar dan is de fenomenologie eerder een parallel verschijnsel dan een directe invloed op de mentaliteitsgeschiedenis.

Bovendien is er op het eerste gezicht in de mentaliteitsgeschiedenis meer aandacht voor de sociale inbedding van waarneming en interpretatie dan doorgaans bij de existentialisten (maar Sartre, vooral de latere, was daar wel in geïnteresseerd (Critique de la raison dialectique en L’idiot de la famille).

[1] Les cadres sociaux de la mémoire, 1925; La mémoire collective, 1950.

[2] Persoonlijke mededeling.

Ik kwam het huis als genealogisch principe tegen in het begin van het boek van Roxana Waterson over het Indonesische huis, The living house. Ze volgt Lévi-Strauss, De weg van de maskers, Eng. vert. 1983: er zijn maatschappijen die moeilijk patri- of matrilineair te noemen zijn, maar waar het huis het bindend principe is, met ‘opportunistische’ partnerkeuzes en genealogieën, men kiest uit de beschikbare genealogieën de lijnen die het meeste aanzien opleveren.

Lévi-Strauss ziet als gebieden met ‘huismaatschappijen’ de Noordwestkust van de VS, feodaal Europa, feodaal Japan, en Polynesië. Dat opent een comparatief perspectief. Het kasteel vormt in West-Europa volgens Karl Schmid pas vanaf de elfde eeuw de centrale plek, met van dan af aan steeds één belangrijkste erfgenaam, wat resulteert in een genealogische boom i.p.v. een pannenkoek-structuur met allerlei takken naast elkaar.[1] (2006)

[1] ‘Zur Problematik von Familie, Sippe und Geschlecht, Haus und Dynastie beim mittelalterlichen Adel’, 1957, in: Idem, Gebetsgedenken und adliges Selbstbewusstsein im Mittelalter, 1983.

Ik kwam Bernardino de Sahagún tegen in het boekje van Miguel León-Portilla, Pre-columbian literatures of Mexico uit 1969, dat ik kocht in de boekwinkel met Engelstalige literatuur over Mexico in Oaxaca, vlakbij het grote regionale museum.

De Franciscanen waren door de Spanjaarden ingezet om de Indianen te bekeren, waarschijnlijk omdat zij in de Europese steden van de late Middeleeuwen ervaring hadden opgedaan met religieuze massapropaganda. Ze hadden de opdracht de religieuze boeken van de Indianen te verbranden. Enkelen hielden zich niet aan die opdracht. Onder hen Bernardino de Sahagún.

Hij verzamelde die geschriften, liet zich de inhoud, veelal beeldschrift, uitleggen door inheemse deskundigen, leerde hun talen, legde hun commentaren vast in hun eigen talen, leidde Indianen en halfbloeden op tot medewerkers, en vatte zijn eigen gigantische documentatie samen in een driedelig Spaans werk.

In 1992 kwam ik op het vliegveld van Guatemala Stad, toen we van Nicaragua op weg waren naar Mexico, een jonge Duitser tegen. Hij had een editie van dat driedelige werk gekocht en sleepte het mee in zijn rugzak. Hij liet het me trots zien, ‘een goudmijn’ zei hij. Ik moet Sahagún en zijn soortgenoten tegengekomen zijn in dat mooie boek van Serge Gruzinski, La colonisation de l’imaginaire, maar dat was ik vergeten. Gruzinski zegt ergens dat er meer documentatie over de precolumbiaanse samenlevingen bestaat uit de tijd na de Spaanse verovering dan uit de tijd daarvóór. En León-Pedrilla zegt over Sahagún dat zijn werk vrijwel aan hedendaagse eisen voldoet.

Heeft hij transcultureel gedacht? Hij lijkt me hoe dan ook een specimen van vroeg cultuur-relativistisch denken.[1] (2007)

[1] Vgl. Henk Driessen in de bundel Ibn Khaldûn en zijn wereld, die het cultuur-relativisme enigszins bij Montaigne en pas goed bij Montesquieu laat beginnen.

De relativiteitstheorie had invloed op de jonge Bakhtin. De kwantummechanica had in de jaren '60 en '70 invloed op Devereux. Is zulke interdisciplinaire inspiratie vooral werkzaam als een theorie nieuw is? Vergelijk het intellectuele prestige van de psychoanalyse vóór de Tweede Wereldoorlog.

En is de impact van de protagonisten van het nieuwe hersenonderzoek, LeDoux, Damasio c.s., op het onderzoek naar emoties daarmee te vergelijken? (jan. 2003)

Het gaat er niet om op goed geluk bestanddelen van andere wetenschappen in de geschiedwetenschap te integreren, maar om een idee of een methode uit een andere wetenschap te gebruiken teneinde een bepaald probleem (beter) op te lossen, of om aan een interessante, binnen de geschiedwetenschap nieuwe probleemstelling te komen. Daarvoor is nodig dat je al weet of op zijn minst vermoedt dat er in de desbetreffende andere wetenschap iets nuttigs te vinden is.

En het moet je interesseren, het moet jouw probleem zijn. Je kunt dus iemand die niet psychologisch geïnteresseerd is niet verwijten dat hij geen enkele vorm van psychologie gebruikt. (2005)

Is het gesprek over interdisciplinariteit niet vooral een intern historisch gesprek? Historici beschuldigen elkaar/zichzelf ervan dat ze niet interdisciplinair ingesteld zijn of zeggen in elk geval dat het belangrijk is dat te zijn. Beoefenaren van aangrenzende wetenschappen zijn lang niet altijd geïnteresseerd in wat historici doen en lijken het vaak geen probleem te vinden dat ze in hun eigen circuit blijven. (2006)

De belezenheid van onderzoekers in andere vakgebieden beperkt zich nogal eens tot bekende werken.

Cheddadi komt bij het incorporeren van cultureel antropologisch werk over de Arabisch-islamitische wereld niet verder dan Gellner. Uit het artikel van Henk Driessen in de bundel Ibn Khaldûn en zijn wereld blijkt mij dat er sindsdien meer is.

Wat de geschiedenis betreft, ik vind het begrijpelijk dat Cheddadi, als hij een moderne Westerse historicus zoekt om Ibn Khaldûn mee te vergelijken, bij Braudel terecht komt, gegeven dat Cheddadi’s opleiding Frans is en hij in Braudels tijd in Frankrijk werkte, maar ik vind de keus niet gelukkig. De nieuwere Franse geschiedschrijving heeft m.i. interessantere figuren opgeleverd.

De antropoloog Van Ginkel merkte op dat ik in Beelden en zelfbeelden van middeleeuwse mensen alleen bekende antropologen geciteerd heb.

Antropologen citeerden uit de mediëvistische literatuur een tijdlang alleen La société féodale van Marc Bloch, bij voorbeeld Anton Blok in zijn dissertatie. Mogelijk omdat dit een synthetisch werk was waarvan bovendien een vertaling in het Engels bestond.

Deze beperking is waarschijnlijk alleen te doorbreken met behulp van competente gidsen.

Mogelijk is interdisciplinariteit 'under one skull' [1] toch het meest effectief, en dan georganiseerd rondom een probleemeenheid of gericht op een beperkt onderzoeksgebied, en gevoed door competente gidsen die dáárvoor aangetrokken worden. (2007)

[1] Citaat door Linton in zijn inleiding tot Kardiner, The individual and his society.

Het is de moeite waard na te denken over wat interdisciplinariteit toevoegt. Is het alleen maar vertalen van de ene vaktaal in de andere? Levert het al of niet overtuigende circumstantial evidence op, bij voorbeeld: het is overal zo, waarom hier dan niet? Levert het een wezenlijk nieuwe onderzoeksvraag op? (2007)

Het mooie boek van Douwe Draaisma over het autobiografische geheugen las ik met veel plezier.[1] Omdat het autobiografische geheugen het onderwerp is, is het niet vreemd dat alles wat collectief is buiten beeld blijft.[2] Maar ook autobiografische herinneringen worden vaak pas geactiveerd als je erover praat met mensen die je na stonden in de desbetreffende fase. En er zijn ook echt gedeelde herinneringen, bij voorbeeld van ouders aan hoe hun kinderen vroeger waren of wat ze deden.

Dat Draaisma zich in dit boek beperkt tot het strikt individuele zegt dus mogelijk toch ook iets over tradities binnen de psychologie en zegt misschien ook iets over de hedendaagse Westerse cultuur.

Er bestaan ook andere, op collectiviteiten gerichte benaderingen van het geheugen: van de historicus-antropoloog Jan Vansina (o.a. Oral tradition as history), van de socioloog Maurice Halbwachs (La mémoire collective), van mediëvisten als Oexle (over memoria, het gedenken van de doden, een heel onderzoeksgebied). (2009).

[1] Douwe Draaisma, Waarom het leven sneller gaat als je ouder wordt. Over het autobiografische geheugen (Groningen, 2002).

[2] Afgezien van één titel, Crawley en Pring, When did Mrs. Thatcher resign?, op p. 229.

Victor Spoormaker betwijfelt of onderzoek van inhouden van dromen mogelijk is.[1] Zijn argument: je bent aangewezen op wat de onderzochten daarover vertellen en dat kan om allerlei redenen en door allerlei oorzaken onjuist zijn.

Dat is waar, maar historici die werken met teksten uit het verleden doen niet anders dan werken met mededelingen van mensen over zichzelf en anderen. Ze zullen wel moeten, er is niets anders. Ze hebben wel allerlei technieken om zo goed mogelijk vast te stellen wat die mededelingen waard zijn. Misschien kan deze droomonderzoeker iets hebben aan die technieken.

Interessant aan het verschil tussen deze psycholoog en de doorsnee historicus vind ik dat je hier weer eens stuit op een verschil in opvatting tussen beoefenaren van verschillende wetenschappen over wat wetenschappelijk is. Een verschil dat bij een filosofische vogelvlucht over de wetenschappen niet opvalt, maar wel als je over de schouders van de onderzoekers meekijkt naar hoe zij in de praktijk van hun onderzoek te werk gaan. (2009)

[1] Victor E. Spoormaker, ‘Wat gebeurt er in ons hoofd als we dromen?’, in: Jeroen J.G. Geurts (red.), Over de kop. Fascinerende vragen over het brein (Scriptum Psychologie, 2007) pp. 32-55.

Levinson zegt in Space in language and cognition dat er al lang naamkunde bedreven wordt, maar dat er toch little of theoretical interest has emerged.[1] Vandaar zijn conclusie: the field is no doubt ripe for revolution. Ik weet niet of dat zo is. Maar naamkunde werd en wordt – in samenhang met nederzettingsgeschiedenis, archeologie en geologie – ook beoefend om bepaalde specifieke ontwikkelingen te achterhalen, de geschiedenis van één eiland, één streek, één nederzetting enzovoort. En dat mag er ook zijn.

Ik heb wel eens de indruk gekregen dat er vanuit de nieuwere menswetenschappen soms wat makkelijk wordt neergekeken op de oudere soortgenoten. Mij is bijgebleven dat Ruth Finnegan, onmiskenbaar een antropoloog, in haar essaybundel Literacy and orality, in een stuk over mondelinge overlevering in Groot Brittannië of Ierland, zei dat de kwaliteit van het volkskundig onderzoek daarnaar haar heel erg was meegevallen.

Anderzijds zei de interdisciplinair geïnteresseerde historicus Jan Art laatst tegen mij dat de sociologen ons historici overtreffen in het herkennen van gelijke patronen in fenomenen die zich voordoen in uiteenlopende gebieden en tijden.

In grote lijnen dus toch: het zien van het specifieke versus het onderkennen van patronen? (2009)

[1] Space in language and cognition, p. 69. Hij noemt wel twee recente uitzonderingen.

Wat wetenschappelijk geldig wordt gevonden verschilt mogelijk per branche.

Carlo Ginzburg ziet in de voorstelling die de zestiende-eeuwse molenaar Menocchio zich maakt van het ontstaan van de wereld en de mens - het beeld van de kaas en de wormen - een bewijs van boers materialisme. Van Deursen, gewend aan de overvloed aan bronnen in de vroegmoderne tijd, zou zelfs twintig Menocchio’s daarvoor niet genoeg bewijs vinden.[1] Een mediëvist zal eerder met Ginzburg meegaan. Hij is gewend aan uitspraken op basis van weinig bronnen, meer dan mensen die zich met de Nieuwe Tijd bezighouden. Dat is een kwestie van conventie.

Volgens Henk Driessen, in zijn recensie van Beelden en zelfbeelden van middeleeuwse mensen in Etnofoor, zijn de door mij aangevoerde teksten omdat ze uitsluitend van kerkelijke zijde komen niet toereikend om uitspraken te doen over andere groepen. Een antropoloog is gewend te werken met directe getuigenissen van mensen over zichzelf en hun eigen groep. Deze kritiek treft veel historisch onderzoek. Ook hier zijn het eerder conventies die in afzonderlijke citeergemeenschappen aangehangen worden en die de verschillende onderzoekspraktijken gaande houden dan een algemeen aanvaarde richtlijn.

Omgekeerd loop ik als historicus aan tegen onderzoekspraktijken in andere wetenschappen die mij als inadequaat aandoen. Zo mis ik in Frijda’s artikel voor historici (in Emoties in de Middeleeuwen) een ‘etage’, een ‘ruimte’ voor de bronnen. Hij kent uit zijn onderzoekspraktijk wel teksten, maar voor zover dat teksten van vroeger zijn, teksten van Aristoteles en Spinoza, ziet hij die als de weerslag van het werk van mede-onderzoekers. Terecht, maar deze en andere teksten uit het verleden zijn tegelijk ook producten van andere culturen. En die werken als filters: de weergave van emoties in teksten uit het verleden is nooit rechtstreeks  - met alle gevolgen van dien voor het onderzoek. In zijn onderzoekspraktijk is Frijda kennelijk niet opgelopen tegen dat probleem. Mij doet dat, vanuit mijn praktijk, aan als een leemte. (aug. 2001)

[1] A. Th. van Deursen, ‘Volkscultuur in wisselwerking met de elitecultuur in de vroegmoderne tijd’, in: G. Rooijakkers en Th. van der Zee (red.), Religieuze volkscultuur (Nijmegen, 1986) pp. 54-70.

Sociale groepen in het werk van Ibn Khaldûn

Vanaf 2006 deed ik enige tijd onderzoek naar wat Ibn Khaldûn schreef over sociale groepen. Omdat ik onderzoek naar datzelfde onderwerp had gedaan in West-Europese bronnen hoopte ik op interessante vergelijkende inzichten. Daarin werd ik niet teleurgesteld. Ibn Khaldûn is een heel bijzondere gids, ook wat de sociale groepen betreft. Toch besloot ik dit onderzoek niet voort te zetten. Arabisten met meer kennis van de Arabisch-islamitische cultuur dan ik kunnen dat beter doen.

Wat ik destijds bijeengebracht heb, geef ik hieronder weer. Mogelijk kunnen onderzoekers die zich met dit onderwerp bezighouden er wat bruikbare ideeën of gegevens in vinden. (september 2022) 

Binnen de islam zijn alle moslims in religieus opzicht gelijk. In sociaal opzicht ook? Daarover was discussie. Bij de Arabieren hebben, zolang ze ‘onder elkaar’ zijn, de familiehoofden samen de macht.[1]

Tijdens en na de veroveringen stellen de moslims zich boven de niet-moslims en de Arabieren hebben de neiging zich boven de andere volken te stellen. Die twee tendensen versterken elkaar.

Na de veroveringen nemen de interne sociale verschillen onder de Arabieren toe. Dat is strijdig met de religieuze eis van gelijkheid en leidt tot conflicten.

Het oorspronkelijke egalitaire ideaal, zowel het religieuze als het intern-tribale, komt onder druk te staan.

Daar komt nog een ander verschil bij. De Arabieren denken eerst etnisch en plaatsen zichzelf als volk bovenaan, terwijl bij voorbeeld de Perzen denken in beroepsgroepen. Pas vanaf de tiende eeuw beginnen ook de Arabieren hun maatschappij in termen van sociale verschillen te beschrijven (zoals tabaqât = sociale strata).[2]

Er is geen adel (afgezien van de afstammelingen van de Profeet), wel een sociaal-economische tweedeling en een culturele tweedeling. In de culturele tweedeling staat een universele high culture tegenover lokale culturen.[3]

Vanaf de tiende eeuw doet het idee opgeld dat de verdeling van de verschillende soorten werk vast moet staan en dat er een economische prikkel moet zijn om mensen ertoe te brengen vervelend werk te doen.[4] 

Er bestaan verschillende classificaties van beroepen. Verder komt slavernij voor en in de oases iets dat lijkt op horigheid.

Verderop kom ik terug op de denkbeelden over gezag en hiërarchie van Ibn Khaldûn.

[1] Crone, Medieval Islamic political thought, p. 334. Zie de bibliografie achterin.

[2] Crone, a.w., p. 335.

[3] Crone, a.w., p. 336.

[4] Crone, a.w., p. 340.

Ibn Khaldûn vindt arbeid heel belangrijk. Hij stelt dat voor veel mensen werk  de enige manier is om aan inkomsten te komen.[1]

Door arbeid neemt volgens hem de beschaving toe in complexiteit en kwaliteit.

En Ibn Khaldûn hanteert een concept ‘toegevoegde waarde’. Hij verstaat daaronder de waarde die door arbeid wordt toegevoegd aan de waarde van het gebruikte materiaal. Het is begrijpelijk dat dit geleid heeft tot discussie over de vraag of Ibn Khaldûn hiermee in de buurt kwam van het Marxistische begrip meerwaarde. 

[1] Muqaddima 5, 1, vert. Koesen en Poppinga, p. 251; vert. Cheddadi,  p. 760.

Inleiding, over de geschiedwetenschap en de historische kritiek

1. geografie (+ een paragraaf over goddelijke inspiratie)
2. de nomadisch-agrarische maatschappijvorm en beschaving
3. dynastieën, waardoor ze opkomen en vervallen, soorten machthebbers, functionarissen
4. verbanden tussen machtsvorming en het stedelijke maatschappijtype, dynastie en stad
5. stedelijke ambachten
6. (stedelijke) wetenschappen

In het systeem van Ibn Khaldûn zijn er twee belangrijke variabelen, de klimaatzones en de twee maatschappijtypen.

In deel 1 van de Muqaddima behandelt hij de klimaten als bepalende variabele: er zijn twee soorten klimaatzones, gematigde en niet gematigde.[1] De invloed van deze variabele op de beroepsstructuur zullen we verderop nog tegenkomen bij de beroepen die Ibn Khaldûn behandelt in deel 5 van de Muqaddima.

Nadat Ibn Khaldûn in deel 1 de geografie van de hele toen bekende wereld behandeld heeft, zoomt hij in de delen 2 t/m 4 in op het ‘gematigde’ deel van de wereld. Daar vormen de twee maatschappijtypen, het rurale en het stedelijke, de beslissende variabele.

In het rurale maatschappijtype zijn alleen eenvoudige ambachten nodig, in de steden vind je veel meer specialisatie.

De meeste ambachten die Ibn Khaldûn in deel 5 behandelt en alle wetenschappen en kunsten in deel 6 maken deel uit van de stedelijke cultuur.

[1] Muqaddima 1, 3, vert. Koesen en Poppinga, pp. 81-83.

Het platteland omvat bij Ibn Khaldûn alles wat buiten de steden en hun onmiddellijke omgeving ligt: landbouwgrond, weiden, maar ook woestijn, en dus niet alleen sedentaire boeren, maar ook herders en nomaden.

Deze groepen verschillen sterk van elkaar in mobiliteit. Nomaden trekken over grote afstanden met hun kamelen, herders verplaatsen zich in bergachtige gebieden met hun koeien en schapen over een beperkte afstand, boeren die gewassen verbouwen wonen op een vaste plek.[1]

Over de nomaden is Ibn Khaldûn heel uitvoerig. Zij zijn het die in zijn model de dynamische factor vormen. Groepsvorming onder nomaden kan leiden tot machtsvorming door één aanvoerder. Als het zo’n groep lukt een of meer steden te veroveren, ontstaat een staat. In de loop van enkele generaties verliezen deze mensen hun krijgshaftige mentaliteit, ze raken ingesteld op luxe, en dan verschijnt er een volgende groep nomaden voor de poorten die de macht overneemt.

Wat Ibn Khaldûn over de nomaden schrijft is briljant, maar eenzijdig. Hun strijdbaarheid en hun bijdrage aan de opkomst en ondergang van dynastieën staan in zijn visie voorop. Hij heeft respect voor hun moed en hun vermogen zich in woestijnen staande te houden. Maar voor hun beschaving – voor alles wat een beetje meer is dan hun levenswijze en hun maatschappijtype - toont hij geen interesse. Zij zouden helemaal niets wat het strikt noodzakelijke te boven gaat (‘ornamenten’) maken. Dat is onhoudbaar gezien de ornamentiek op hun sieraden en tapijten. Maar Ibn Khaldûn besteedt wel aandacht aan hun muziek en hun poëzie.

Zoals gezegd geeft hij hoog op van de moed en de vitaliteit van nomaden. In de Arabisch-islamitische wereld gaat het idealiseren van het nomadische verleden vaak samen met het idealiseren van de vroege islam. Ibn Khaldûn is wat dit betreft traditioneel.

[1] Muqaddima 2, 1-2, vert. Koesen en Poppinga, pp. 96-99.

Over landbouw schrijft Ibn Khaldûn heel kort: het is een ambacht voor zwakke en arme mensen. Ze hebben volgens hem een lage status.[1]

Maar boeren brengen belasting op en dynastieën zijn voor hun inkomsten daarop aangewezen. Als een dynastie op zijn eind loopt worden de boeren steeds meer uitgezogen, ze produceren te weinig en dat gaat gepaard met ondervoeding, milieubederf, overbevolking en epidemieën.[2]

In deel 5 komt Ibn Khaldûn nog even op de boeren terug. Het boerenwerk (sinâ‘at al-fallâha) bestaat uit ploegen, zaaien, zorgen voor het gewas, oogsten en dorsen. Mensen kunnen nu eenmaal niet zonder voedsel. Daarom is het boerenwerk het oudste van alle ambachten en wordt het op het platteland uitgeoefend; want het leven op het platteland (bi-al-badûw) gaat vooraf aan het leven in de stad.[3] En dan nog een anekdote: een beroemde dichter werd niet herkend omdat hij eenvoudige boerenkleren aanhad.[4] Sluit dit aan bij een gangbaar stereotiep over boeren?

Het beeld dat Ibn Khaldûn geeft van de ‘umrân badâwa is vooral geïnspireerd door de nomaden. Hij zegt weinig over de landbouwers en legt de nadruk op hun zwakte. Wat hij kon zien was sociaal bepaald. Met nomaden was hij vertrouwd omdat hij onder hen huursoldaten voor naburige stedelijke dynastieën had geworven en een paar jaar onder hen had geleefd. De sedentaire boeren zag hij als niet weerbaar en op een zelfsprekende manier ondergeschikt. Dat zijn stereotypen vanuit een hoofs-aristocratisch en een stedelijk gezichtspunt.

Hij stond daarin niet alleen. Op boeren werd in de middeleeuwse islamitische wereld doorgaans weinig acht geslagen en ze werden vooral beschouwd als fiscale melkkoeien.[5] Ook in middeleeuws West-Europa werden boeren in klerikale, aristocratische en stedelijke milieus in de regel geminacht.[6]

[1] Muqaddima 5, 8, vert. Koesen en Poppinga,  p. 261; de term voor landarbeid in het opschrift van deze paragraaf: al-fallâha.

[2] Muqaddima 3, 49, vert. Koesen en Poppinga, pp. 216-2018, vert. Cheddadi, pp. 637-638.

[3] Muqaddima 5, 23, vert. Cheddadi, p. 795.

[4] Muqaddima 6, 59, vert. Cheddadi ,pp. 1163-1164.

[5] Over de positie van sedentaire boeren als er krachtig nomadisme is en over islamitische opvattingen over boeren: Róbert Simon, Ibn Khaldūn. History as science and the patrimonial empire; hij vindt ook dat Ibn Khaldûn summier en depreciërend over boeren schrijft (p. 146 noot 57). Zie ook Syed Farid Alatas, Applying Ibn Khaldûn. The recovery of a lost tradition in sociology (Abingdon en New York, 2014), index i.v. modes of production.

[6] Zie Le Goff, ‘Les paysans et le monde rural’ en Paul Freedman, Images of the medieval peasant.

In het agrarische maatschappijtype komen, zoals gezegd, maar weinig niet-agrarische beroepen voor, namelijk timmerman / schrijnwerker, smid, kleermaker, slager en wever.

Opmerkelijk is hoe Ibn Khaldûn zijn twee modellen, de twee klimaatzones en de twee maatschappijtypen, op deze beroepen toepast, bij voorbeeld op de wevers en kleermakers. Wat de klimaten betreft, Ibn Khaldûn meent te weten dat de mensen in de niet-gematigde klimaatzone in Afrika naakt rondlopen; in de gematigde klimaatzone bedekken zij zich met kleren. En het andere onderscheid: op het platteland hullen mensen zich in lappen van wol of linnen, in steden komen er kleermakers aan te pas die kleren op maat maken.[1]    

Dit onderscheid en de gevolgen daarvan voor de beroepsstructuur komen op grote schaal terug in Ibn Khaldûns schets van het verschil tussen de Maghreb en Egypte. De verstedelijking was in Egypte veel verder voortgeschreden dan in de Maghreb. Vandaar dat er daar veel meer beroepen waren. En de beroepen in de Maghreb sloten aan bij de overwegend rurale maatschappij: wol en leer waren hier de meest gebruikte grondstoffen.[2]

[1] Muqaddima 5, 26, vert. Cheddadi, pp. 802-803.

[2] Muqaddima 5, 20, vert. Cheddadi, pp. 792-793.

Ibn Khaldûn had veel interesse voor de verschillende beroepen. Hij gaf ze niet alleen een plek in zijn grote sociologische raamwerk, maar beschreef ook heel concreet allerlei beroepsactiviteiten.[1] Een voorbeeld daarvan is wat hij schrijft over de productie van stenen uit leem en de constructie van muren en daken.[2] Hij moet daar met zijn neus bovenop hebben gestaan, terwijl hij toch bij de bestuurlijke en intellectuele elite hoorde en zich heel wel daarvan bewust was.

Ook schrijft hij uitvoerig en beeldend over beroepen die horen bij een toenemende verfijning van de stedelijke cultuur zoals kalligrafie, boekproductie, verloskunde, zingen en medicijnen,[3] en signaleert hij het feit dat alleen in grote steden glasblazers, goudsmeden, brocadewevers en parfumeurs hun luxueuze producten fabriceren.[4] 

Allerlei beroepen hangen volgens Ibn Khaldûn direct samen met de dynastieke staatsvorm. Dynastieën komen zoals gezegd op in een nomadische omgeving en vestigen zich als ze succesvol zijn in steden. Tijdens en na deze overgang ontstaan er allerlei nieuwe functies: verschillende soorten geestelijken, rechters, politiemensen, marktmeesters, muntmeesters, financiële ambtenaren, secretarissen en militairen. Deel 3 van de Muqaddima is hieraan gewijd. Ibn Khaldûn gaat uitvoerig in op de taken van deze functionarissen en situeert hen in zijn grote sociologische model. Het is een belangrijke en omvangrijke groep mensen, waarschijnlijk aanmerkelijk talrijker dan in de middeleeuws West Europese staten.

De fasering die hij onderscheidt in de evolutie van dynastieën - opkomst, stabiele heerschappij, neergang – onderkent hij ook in de opeenvolging van de dominante groepen in de omgeving van de heerser: als een dynastie de macht verovert steunt zij op militairen, is ze eenmaal aan de macht dan steunt ze op ambtenaren, en in de eindfase, als ze haar bestaan probeert te rekken, steunt ze weer op militairen.[5]

Heel interessant is wat Ibn Khaldûn schrijft over geleerden.[6] Wetenschap bloeit alleen op in steden. Geleerden zijn in het algemeen niet rijk. Ze worden niet bijster gerespecteerd omdat de politiek het na de religieus geïnspireerde beginfase allang gewonnen heeft van de godsdienst. Geleerden denken volgens Ibn Khaldûn teveel in abstracties om geschikt te zijn voor de politiek. Zij voelen zich niet op hun waarde geschat. De betrekkelijk lage status die zij hebben in de ogen van anderen botst met hun zelfbeeld dat juist heel positief is.

Zowel de beoefenaren van de religieuze als de beoefenaren van de wereldlijke wetenschappen zijn meestal niet van Arabische origine, aldus, nog steeds, Ibn Khaldûn. Dat komt doordat de eerste moslims hun religieuze kennis mondeling overdroegen. Pas door het contact met sedentaire en in steden levende volken ontstonden er geschreven wetenschappen.

Een afsluitende opmerking over Ibn Khaldûns opvattingen over de stedelijke beroepen. Hij kent een grote, zelfs beslissende invloed aan de dynastieën toe op de opkomst van de stedelijke beschaving. Bij alle bewondering die ik ook voor dit onderdeel van zijn theorie heb, vraag ik me toch af of hij de invloed van dynastieën op stedelijke economieën niet overschat. Was er niet ook een markt voor simpele mensen onder elkaar?

Het zou kunnen zijn dat, zoals Ibn Khaldûn van de stam voornamelijk het militaire aspect en de potentie tot machtsvorming waarnam, hij de stad toch ook in de eerste plaats bezag vanuit de dynastie en vanuit het hoofse milieu waartoe hij nu eenmaal behoorde - hoewel hij daarnaast een open oog voor de ambachten had.

[1] Muqaddima 5, 22-30, vert. Cheddadi, pp. 794-823.

[2] Muqaddima 5, 24, vert. Cheddadi, pp. 795-800. aldaar pp. 797- 798.

[3] Muqaddima 5, 22, 28-32, vert. Cheddadi, pp. 794-795, 807-831.

[4] Muqaddima 4, 20, vert. Koesen en Poppinga, p. 246, vert. Cheddadi, pp. 753-754. Maaike van Berkel, ‘Onder historici. Ibn Khaldûn en de geschiedwetenschap’, p. 36, Muqaddima 3, 33, vert. Koesen en Poppinga, pp. 186-187, vert. Cheddadi, pp. 569-570.

[6] Cheddadi, Ibn Khaldûn. L’homme et le théoricien de la civilisation, pp. 445-448, ‘Esquisse d’une sociologie des savants’.

Ik vat het thema gelijkheid en ongelijkheid weer op.

Dit is overigens, zoals ik al zei, onderzoek dat beter door een arabist gedaan kan worden. Er is daarvoor meer vergelijkingsmateriaal nodig, andere teksten dan alleen de Muqaddima. Ik vat alleen samen wat ik uit de Muqaddima en wat secundaire literatuur heb opgemaakt.

Scheidslijnen binnen de islamitische wereld:

1. moslims – niet-moslims
2. de verschillende stromingen binnen de islam
3. de verschillende nationaliteiten binnen de islam
4. sociale onderscheidingen tussen verschillende beroepsgroepen

Als soorten van voorname afkomst onderkent Ibn Khaldûn:

• afstammen van de Profeet
• horen tot een dynastie
• horen bij een ‘huis’, een belangrijke clan of familie, bij stammen en in steden.

Concepten die in dit verband onderzocht zouden moeten worden zijn:

• ‘asabiyya in de betekenis van steun van verwanten en volgelingen (naast de betekenis ‘groepsgevoel’)
• rijkdom
• prestige (jâh)

Deze factoren zijn vaak in combinatie werkzaam: wie veel ‘afkomst’ heeft, heeft vaak ook prestige en dat leidt tot rijkdom, als die er niet al is, en tot eer. Zie daarover Ibn Khaldûns meesterlijke uiteenzetting over prestige (jâh).[1] Mensen zijn bereid te werken voor mensen met aanzien en die mensen worden zo rijk zonder ervoor te hoeven werken. Ook wetgeleerden en vrome mensen kunnen op die manier welgesteld worden. Bourdieu zou daarover zeggen dat sociaal kapitaal wordt omgezet in economisch kapitaal. Misschien zijn er meer soorten of graden van eer, horend bij verschillende groepen. Zoiets meen ik in pre-industrieel Europa te zijn tegengekomen.

Bij dit onderzoek kunnen verder betrokken worden:

• machtsverschillen
• sociale stijging en daling
• discrepantie tussen de politieke situatie in een gebied en de ambachtelijke activiteiten (politiek verval, maar de ambachten bestaan nog voort)
• hiërarchieën in de beroepsstructuur
• gevallen van discrepantie tussen zelfbewustzijn en door anderen toegekende status
• taboeïsering van bepaalde beroepen, o.a. wevers
• onvrijheid: slaven.

[1] Muqaddima  5, 5, vert. Koesen en Poppinga, pp. 259–260, vert. Cheddadi, pp. 771–772.

Ibn Khaldûn was niet origineel wat betreft de klimatenleer, maar mogelijk wel in de toepassing daarvan op de beroepen.

Inzake de twee maatschappijtypen was hij ook niet totaal origineel, maar hij boog die twee concepten zo om dat ze een onderdeel van zijn theorie worden. Bovendien maakte hij ze tot de bepalende variabele inzake de beroepsstructuur.

Wat betreft zijn beschrijving van sociale groepen was Ibn Khaldûn origineel. Hij was duidelijk geïnteresseerd in allerlei beroepen,. Ik krijg ook de indruk dat hij oprecht respect had voor competentie.

Verder is ook de historisering van de arbeid karakteristiek voor Ibn Khaldûn. Bepaalde beroepen zijn volgens hem alleen mogelijk in grotere steden en in bepaalde fasen van de stedelijke beschaving.

Ibn Khaldûn kon ongelofelijk goed waarnemen. Veel kwam hij ook te weten door de mensen om hem heen te ondervragen en door literatuurstudie. Wat hem tot een heel bijzondere onderzoeker maakt is zijn hardnekkige nieuwsgierigheid en zijn uitzonderlijke observatievermogen, dit in combinatie met zijn vermogen tot abstraheren, tot modelmatig denken.

Editie en vertalingen van de Muqaddima

Ibn Khaldūn, Al-Muqaddima, Abdesselam Cheddadi ed. ([Témara], Maison des Arts, des Sciences et des Lettres, 2006).

Ibn Khaldūn, The Muqaddimah. An introduction to history. Translated from the Arabic by Franz Rosenthal, 3 dln. (Londen 1958; 1967²).

IIbn Khaldûn, Le Livre des Exemples I, Autobiographie, Muqaddima, Texte traduit, présenté et annoté pas Abdesselam Cheddadi ([Parijs], Pléiade, 2002). Geciteerd als: Muqaddima, vert. Cheddadi. 

Ibn Khaldûn, De Muqaddima. Gekozen, uit het Arabisch vertaald en van aantekeningen voorzien door Heleen Koessen en Djûke Poppinga. Ingeleid door Peter Rietbergen (Amsterdam, Bulaaq, 2008). Geciteerd als: Muqaddima, vert. Koesen en Poppinga.

Over Ibn Khaldûn

Maaike van Berkel en Rudi Künzel (red.), Ibn Khaldûn en zijn wereld (Amsterdam, Bulaaq, 2008).

Abdesselam Cheddadi, Ibn Khaldūn. L’homme et le théoricien de l’histoire (Parijs, 2006).

Róbert Simon, Ibn Khaldūn. History as science and the patrimonial empire (Budapest, 2002).

I.v.m Ibn Khaldûns beschrijvingen van sociale groepen

Syed Farid Alatas, Applying Ibn Khaldûn. The recovery of a lost tradition in sociology (Abingdon en New York, 2014).

Maaike van Berkel, ‘Onder historici. Ibn Khaldûn en de geschiedwetenschap’, in: Van Berkel en Künzel (red.), Ibn Khaldûn en zijn wereld, pp. 21-39.

Abdesselam Cheddadi, Ibn Khaldūn. L’homme et le théoricien de l’histoire, pp. 445-448, ‘Esquisse d’une sociologie des savants’.

Patricia Crone, Medieval Islamic political thought (Edinburg, 2004) pp. 332-357, ‘The social order’.

S.D. Goitein, Studies in Islamic history and institutions (Leiden, 1966) pp. 217-379, Part Three, ‘Islamic social history’. Heel mooi is bij voorbeeld ‘The mentality of the middle class in medieval Islam’, aldaar pp. 242-254.

G.E. van Grunebaum, Classical islam (Londen en Leuven, 1970).

Richard van Leeuwen, ‘Ibn Khaldûn en de islamitische stad’, in: Van Berkel en Künzel (red.), Ibn Khaldûn en zijn wereld, pp. 99-118.

Luitgard Mols, ‘Van leembouw tot monumentale bouwkunst. Ibn Khaldûn en de islamitische architectuur’, Ibidem, pp. 119-134.

Maxime Rodinson, ‘Histoire économique et histoire des classes sociales dans le monde musulman’, in: M.A. Cook (red.), Studies in the economic history of the Middle East. From the rise of Islam to the present day (Londen, 1970) pp. 139-155. Nog steeds inspirerend.  

Maya Shatzmiller, Labour in the medieval Islamic world (Leiden, 1994).

Louise Marlow, Hierarchy and egalitarianism in Islamic thought (Cambridge, 1997).

Invallen 2011-2015

GESCHIEDENIS

KLEIN EN GROOT

INTERDISCIPLINAIR, AANGRENZENDE WETENSCHAPPEN

Invallen 2013-2018

HISTORISCHE ANTROPOLOGIE

Invallen 2016-2021

GESCHIEDENIS

Aangrenzende wetenschappen

Emoties

Historische, psychologische en taalkundige benaderingen

Dit is het eerste gedeelte van mijn aantekeningen. Deel 2 en 3 verschijnen resp. begin oktober en begin november.

• Inleiding: historisch en ander onderzoek naar emoties
• Psychologie
• Taal
• Culturele antropologie
• Geschiedenis van de opvattingen over emoties
• Onderzoeksvragen
• Epiloog

Historici die onderzoek doen naar de emoties van mensen uit het verleden kunnen hun onderzoek verrijken door zich te informeren over onderzoek naar emoties in andere wetenschappen, bij voorbeeld psychologie, culturele antropologie en taalkunde.

Er bestaan doorwrochte overzichten over deze materie, bij voorbeeld van Jeroen Deploige[1] en van Barbara Rosenwein,[2] maar wat hier volgt hoort niet tot dat genre. Het zijn aantekeningen die ik maakte ten behoeve van onderzoek, notities naar aanleiding van lectuur en gesprekken. De meeste hiervan dateren uit de jaren 2002-2004 en berusten dus op literatuur die toen beschikbaar was.

Ze zijn enigszins uitgewerkt en geordend naar de verschillende takken van onderzoek en naar thema’s. Van enkele benaderingen geef ik een of meer voorbeelden, met enig commentaar over wat hiervan voor historisch onderzoek bruikbaar is.

Huizinga, Bloch en Elias las ik als jonge student met bewondering. Het zullen zo ongeveer de eerste momenten geweest zijn dat ik dacht dat onderzoek naar het mentale mogelijk was. Met studenten las ik in de jaren negentig stukken uit de Herfsttij en uit ‘De taak der cultuurgeschiedenis’ en zag toen opnieuw hoe interessant en inspirerend Huizinga’s ideeën nog steeds zijn. Maar wat de emoties betreft zijn we aan een herziening toe. Dat geldt ook voor wat Bloch en Elias daarover schreven.

Huizinga, Bloch en Elias werkten met een unilineair model: van de ongeremde emoties van de mensen in de Middeleeuwen naar een heden waarin de mensen hun emoties meer inhouden. Bovendien stelden deze onderzoekers de evolutie in emotioneel opzicht van de Werst-Europese maatschappij gelijk met wat wij menen te weten over de emotionele ontwikkeling van het individuele kind naar volwassenheid.

Tegen deze gelijkstelling van mensen uit het verleden met kinderen pleit dat net als nu ook in vroegere maatschappijen volwassenen de dienst uitmaakten. Ik vind dit zo voor de hand liggend, dat het me verbaast dat ik dat nog nooit ergens gelezen heb. En zo is er meer. Zie de verstandige kritiek van Stephen White.[3]

White hoort zelf tot een tegenwoordig veel voorkomende stroming, het sociaal constructionisme. Daarin wordt de nadruk gelegd op het collectieve en door cultuur beïnvloede karakter van emoties. Uitingen van emoties zijn volgens deze opvatting in hoge mate afgestemd op de omstanders en aangepast aan een bewust nagestreefd doel.[4] Deze opvattingen worden behalve door White in meer of mindere mate ook aangehangen door Richard Barton, Barbara Rosenwein en anderen. Hebben zij gelijk? Ik twijfel. Zijn zij niet op een heel andere manier net zo eenzijdig als Huizinga, Bloch en Elias? Het zou me niet verbazen als het constructivisme hoogstens een nuttige benadering naast andere zal blijken te zijn.

Laten we beginnen met een rondgang langs enige aangrenzende wetenschappen.

[1] Jeroen Deploige, ‘Studying emotions. The medievalist as human scientist?’, in: Elodie Lecuppre-Desjardin en Anne-Laure Van Bruaene (red.), Emotions in the heart of the city, 14^th-16^th century (Turnhout, 2005: Studies in European urban history 5) pp. 3-24. Zie van hem ook ‘Meurtre politique, guerre civile et catharsis littéraire au XII^e siècle: les émotions dans l’oeuvre de Guibert de Nogent et de Galbert de Bruges’, in: Micrologus’ Library 34 (2010) pp. 225-254.

[2] Emotional communities in the early Middle Ages (Ithaca NY, 2006) pp. 1-31, ‘Introduction’.

[3] Stephen White, ‘The politics of anger’, in B.H. Rosenwein (red.), Anger’s past. The social uses of an emotion in the Middle Ages (Ithaca en Londen, 1998) pp. 127-152.

[4] Het is niet verwonderlijk dat deze benadering, die soms neigt naar cultureel determinisme, opgeld doet in een tijd waarin de media zo belangrijk gevonden worden.

[1] Verwijzingen naar verschillende hier geciteerde publicaties dank ik aan Frits Boer.

Als je historisch onderzoek naar emoties wil doen ligt het voor de hand eerst bij de psychologie te rade te gaan. Die heeft zich daar van alle menswetenschappen het meest mee beziggehouden. De psychologische literatuur over emoties is heel uitgebreid. Selectie is noodzakelijk.

In het psychologisch onderzoek naar emoties zijn verschillende tendensen werkzaam. Dat levert een heel spectrum op met aan de uiteinden biologische benaderingen en op de cultuur als bepalende factor gerichte benaderingen (het zgn. constructivisme). Interdisciplinair onderzoek door historici moet m.i. inhouden dat zij niet alleen dat uit de psychologie halen wat in hun kraam te pas lijkt te komen, cognitieve en sociaal-constructivistische benaderingen inzake de emoties, maar dat ze het hele scala serieus nemen, dus ook biologische benaderingen.

Bij Damasio is emotion de term voor het totale proces, en feeling de term voor wat we van dat proces gewaarworden.[1] In de teksten uit het verleden vinden we waarschijnlijk alleen zichtbare en hoorbare emotionele uitingen en duidelijk zichtbare onwillekeurige lichamelijke reacties (zoals rood aanlopen). Een groot deel van dat proces, bij voorbeeld het oplopen van de bloeddruk of het spannen van spieren, is niet in de teksten terechtgekomen en blijft dus ook in het historische onderzoek naar emoties buiten beeld. Dat veel emotion buiten de teksten bleef, betekent niet dat het er niet was. Dit is een argument tegen een al te culturele opstelling. Maar voor de praktijk van het historisch onderzoek geldt wel dat feeling zich beter laat vatten dan nogal wat andere bestanddelen van emotion.

Het nut van het onderzoek van Damasio c.s. voor het historisch onderzoek naar emoties is allereerst dat het een les in wijsheid en nederigheid is. We zijn een onderdeel van de natuur, staan niet buiten of boven de natuur, maar maken er deel van uit. Ook voor ons hoofd geldt dat in hoge mate. In maar een klein deel van ons hoofd is reflexieve afstand mogelijk.

Een beperkende opmerking: syntheses uit de neuro-hoek zijn er pas sinds eind jaren ’90. Dus ook interdisciplinair is er voorlopig alleen pionierswerk mogelijk.

Van Damasio c.s. is te leren wat er neurologisch enz. gezien wel en niet mogelijk is, vgl. Ibn Khaldûn in zijn Inleiding: wat fysisch enz. niet mogelijk is, kan niet gebeurd zijn en als zoiets in een tekst beweerd wordt, kan het onmogelijk waar zijn.[2]

Wat uit het hele proces (emotion bij Damasio) is voor ‘het blote bewustzijn’ waarneembaar?

• waarneembaar door introspectie: niet de allereerste signalen uit de amygdala, wel de hartkloppingen enz., verder de gewaarwordingen (feeling bij Damasio) en de gedachten
• waarneembaar door het observeren van anderen: blos, in elkaar krimpen, je oprichten, lachen en andere fysiologische reacties, waaruit we conclusies trekken over de gewaarwordingen en gedachten bij anderen (Is ‘concluderen’ niet wat erg bewust gedacht? Emoties hebben ook een ingebakken communicatief aspect dat ‘intuïtief’ begrepen wordt.)

Zoals gezegd is het nut hiervan dat je kunt vaststellen wat niet en wat wel voor historisch onderzoek toegankelijk is. Niet voor historisch onderzoek toegankelijk is wat niet waarneembaar was en dus niet in de teksten uit het verleden terechtgekomen kan zijn. Wel voor dat onderzoek toegankelijk is, in principe, wat wel waarneembaar was en dus in de teksten terechtgekomen kan zijn.

Positief geformuleerd: wat betreft emoties staat in teksten uit het verleden in principe wat de auteurs of degenen van wie zij uitlatingen registreerden konden zien (gestiek enz.), wat ze konden veronderstellen bij anderen op grond van hun eigen introspectieve ervaring, of op grond van hun vooroordelen enz. Dit laatste anders geformuleerd: selectie zal plaatsgevonden hebben op grond van wat voor de auteurs relevant was.

Het nieuwe neuro-onderzoek geeft een impuls aan het biologisch kijken naar de mens en naar wat er constant is in de mens. Maar als het beest in grote lijnen gedurende honderden of duizenden jaren hetzelfde bleef en je toch verschillen ziet in emotionele habitus, moet je uitkijken naar andere variabelen, ecologie, productieverhoudingen, cultuur. (College 14 nov. 2002)

[1] Antonio Damasio, The feeling of what happens. Body, emotion and the making of consciousness (Londen, 2000) pp. 35-81, ‘Emotion and feeling’.

[2] Talrijke voorbeelden daarvan in Ibn Khaldûn, De Muqaddima. Gekozen, uit het Arabisch vertaald en van aantekeningen voorzien door Heleen Koesen en Djûke Poppinga. Ingeleid door Peter Rietbergen (Amsterdam, 2008), pp. 41-64, ‘Inleiding’.

Aantekeningen n.a.v. Frits Boer, 'Angst en angststoornissen bij kinderen en jongeren',[1] hier samengevat ten dienste van historisch onderzoek.

pp. 101-103, 'Mechanismen':

1. Alarm treedt op zodra iemand gevaar waarneemt. Emotionele verschijnselen, cognitieve (gerichte aandacht), motorische (bijv. hyperactiviteit) en fysiologische (bijv. versnelling van de hartslag). Hierdoor is verweer mogelijk in de vorm van vechten, vluchten, ‘freezing’, bescherming zoeken bij iemand anders.
2. Anticipatieangst na `leren' uit eerder gevaar bij aankondiging van gevaar. Daarnaast komt de nieuwsgierigheid voor als andere mogelijke reactie.
3. Bij herhaald gevaar is ofwel habituatie (niet meer bang voor spinnen) mogelijk of sensitivering (de bronnen van angst breiden zich juist uit).
4. Coping wordt geleerd door exploreren. Modeling is het leren volgen van modellen inzake het hanteren van gevaren van meer ervaren mensen.
5. Cognities vermeerderen de bronnen van angst, maar bevorderen ook coping.

Deze reeks nog eens vergelijken met wat ik uit Frijda destilleerde als onderzoeksvragen inzake angst.[2]

pp. 103-106:

De bronnen en vormen van angst: wat onbekend en onverwacht is, separatieangst, natuurverschijnselen, dieren, duisternis, gefantaseerde figuren, schade aan het eigen lijf, gewetensangst, angst voor verlies van waardering van anderen (leeftijdgenoten, medegroepsleden, andere sekse), faalangst, van te voren vrezen van rampen.

Al deze infantiele en pueriele bronnen en vormen van angst komen ook voor bij volwassenen en in maatschappijen, en vormen dus even zovele onderzoeksvragen.

In ‘Angst in middeleeuws West-Europa’ vatte ik dat samen als bovennatuurlijke, natuurlijke en sociale bronnen van angst. Misschien zijn dat bruikbare hoofdcategorieën waarin de bovenstaande reeks is te rangschikken.

pp. 108-:

Typologie van angststoornissen, dit kun je zien als 'overdreven' uitwerkingen van een aantal van de bovengenoemde bronnen van angst.

p. 113: Obsessieve-compulsieve stoornis. Dit werd wel vergeleken met dwangmatig aandoende ritualistische culturen.

p. 114: Posttraumatische stressstoornis, kan ook bij collectiviteiten voorkomen en dan de cultuur beïnvloeden.

[1] In: J.D. Bosch e.a. (red.), Jaarboek Ontwikkelingspsychologie, orthopedagogiek en kinderpsychiatrie 3 (1998-1999) pp. 99-122.

[2] Rudi Künzel, ‘Angst in middeleeuws West-Europa’, in: Middeleeuwse mensen en hun verhalen (Hilversum, 2022) pp. 103-112.

Er zijn nauwe samenhangen tussen emoties, cognities, de interactie van opvoeders en kinderen en de interactie in de groepen waarin kinderen vervolgens opgroeien (de straat, de crêche enz.).[1] Emotionele ‘stijlen’ worden in deze sociale verbanden overgedragen. Kinderen van ouders die zich zeker voelen hebben vaak een nieuwsgierige explorerende instelling, kinderen van overbezorgde ouders neigen eerder tot angst.

Voor het historisch onderzoek naar emoties volgt hieruit dat het interessant kan zijn te kijken naar kinderen in de Middeleeuwen vanuit een ontwikkelingspsychologisch perspectief. Een historicus zou dat kunnen proberen, maar misschien is het verstandiger te proberen daar een psycholoog voor te interesseren.

[1] Gedachtenwisseling met Frits Boer, 2004.

N.a.v. Ph.D.A. Treffers en W.K. Silverman, 'Anxiety and its disorders in children and adolescents before the twentieth century'.[1]

Ten aanzien van opvattingen over emoties kun je je afvragen of er in een bepaalde te onderzoeken periode bepaalde specialisten/opinion leaders waren. Verder: wat streefden zij na (hun beeld van hoe mensen moeten zijn in functie van bij voorbeeld religieuze of pedagogische waarden), tot wie richtten zij zich, en is de mate van hun invloed op de opvattingen over emoties te traceren?

Waren er bij voorbeeld in middeleeuws West-Europa opinion leaders? Wat propageerden zij in het kader van welke doelen? Tot wie richtten ze zich en wat was hun uitstraling?

Dit stuk mogelijk vergelijken met P.N. Stearns en T. Haggerty, 'The role of fear: transitions in American emotional standards for children, 1850-1950'.[2]

Treffers en Silverman baseren zich op psychiatrische publicaties, Stearns en Haggerty vooral op pedagogische boeken voor middle class-ouders, daarnaast op kinderliteratuur. Secundaire literatuur gebruikten zij om vast te stellen hoe populair (en dus 'representatief') deze teksten zijn. Vergelijk dat met het beschikbare middeleeuwse materiaal. Dit vinden via Sholomit Shahar, Childhood in the Middle Ages, en Mayke de Jong, Kind en klooster? Mij vallen in: het Handboek van Dhuoda voor haar zoon (negende eeuw, wereldlijk-aristocratisch, maar sterk klerikaal getint) en delen van kloosterregels die gaan over jonge monniken (Benedictus, Hildemar).

[1] In: W.K. Silverman en Ph.D.A. Treffers (red.), Anxiety disorders in children and adolescents. Research, assessment and intervention (Cambridge, Cambridge UP, 2001) pp. 1-22.

[2] American historical review 96 (1991) pp. 63-94.

Als je onderzoek naar emoties doet in middeleeuwse teksten zijn er drie fasen waarmee je rekening moet houden: de beleving van een emotie, het verhaal daarover, het opgeschreven verhaal.

De fase van het opgeschreven verhaal - de teksten - ontbreekt bij Frijda.[1] Daar kom je als historicus nooit omheen.

[1] ’De structuur van emoties’, in: R.E.V. Stuip en C. Vellekoop (red.), Emoties in de Middeleeuwen (Hilversum, 1998) pp. 9.28.

Achteraf meen ik te zien dat voor emoties die door een uitwendige bron gewekt worden, zoals Realangst, cognitieve theorieën, zoals die van Lazarus en Frijda, bruikbaar zijn, en psychoanalytische theorieën vaak niet.[1] Maar voor ‘intrapsychische’ emoties is de psychoanalyse soms wel bruikbaar.

[1] Uitvoerig in ‘Historisch onderzoek naar emoties: enige onderzoekservaringen’, in: Middeleeuwse mensen en hun verhalen, pp. 113-118.

Taal

Historici lopen in de geschreven bronnen steeds tegen taal op. Inzake de emoties houdt dat in dat ze komen te staan voor de vraag wat de woorden in de teksten die emoties aanduiden betekenen. Dat geldt ook voor antropologen, sociologen en psychologen die zich verdiepen in mensen met een niet-Westerse achtergrond. De semantiek, het onderdeel van de algemene taalwetenschap dat zich bezighoudt met verbanden tussen taal en de werkelijkheid waarin wij leven, kan van nut zijn bij het vergelijkend onderzoek naar de betekenissen van woorden die emoties aanduiden.

Elke cultuur heeft een aantal woorden waarmee emoties aangeduid worden. Culturen verschillen daarin. Talen verschillen wat betreft de aantallen woorden voor emoties. Dat kan variëren van minder dan tien tot meer dan honderd. In sommige Afrikaanse talen schijnt men maar één woord te hebben voor wat wij benoemen als boos en als bedroefd.[1] Dat is een verschil in terminologie en een verschil in indeling. Maar het maakt ook voor de beleving mogelijk uit of je voor boosheid en bedroefdheid een apart label hebt of niet.

Als het betoog van William Ian Miller over de toename van het aantal schaamte-woorden in het Engels klopt, is het te vergelijken met de vele woorden voor sneeuw van de Eskimo's: toenemende differentiatie in terminologie omdat de mensen meer belang aan schaamte-achtigen gingen hechten.[2]

[1] P. Heelas, ‘Emotion talk across cultures’, in: The social construction of emotions, ed. R. Harré (Oxford en New York, 1986) pp. 234-266, p. 240.

[2] W.I. Miller, Humiliation and other essays on honor, social disconfort, and violence (Cornell UP, 1993) pp. 175-183, ‘Philology and humiliation’. Het Eskimoverhaal is omstreden. De regel ‘toenemende differentiatie duidt op meer belangstelling’ wordt algemeen geaccepteerd.

White schrijft dat het aantal woorden voor emoties dat in de door hem onderzochte middeleeuwse oorkonden en verhalende teksten veel gebruikt wordt beperkt is.[1] Aangeduid worden: woede, verdriet, schaamte, liefde, haat of vijandigheid, vrees, vreugde.

Meerdere woorden duiden toch steeds dezelfde woede aan. Woede en verdriet zijn soms samengesmolten (p. 135, en noot 26). De sequensen – bij voorbeeld van woede naar droefenis - zijn ook beperkt in aantal.

Sequenties: veel scripts bevatten de volgende elementen (pp. 142-144):

1. Vreugde door succes straalt op de eigen groep af. Vreugde hoort bij toenemen in eer.
2. Verlies van eer gaat gepaard met verdriet. Als verlies van eer niet meteen te redresseren is, ontstaat schaamte die geuit wordt als verdriet of woede. Zulke woede is 'verplicht'. Als iemand die in zijn eer is aangetast niet met woede reageert, zullen anderen hem bespotten, zodat hij uit schaamte alsnog woede zal uiten.
3. Als iemand die lager is in rang in zo'n geval hulp zoekt bij een hoger geplaatste zal hij verdriet tonen opdat de woede van die hoger geplaatste - ook diens eer is in het geding - zich richt tegen de tegenstander.
4. Aantasting van eer wordt beantwoord met allerlei vormen van kleinschalig geweld.
5. Zo’n sequens eindigt met succesvolle wraak of met verzoening waarbij woede verandert in ‘liefde’.

[1] White, ‘The politics of anger’, p. 134.

Ter inleiding een inzicht van Hjelmlev: door middel van de taal structureert de taalgebruiker de werkelijkheid voor zich.[1]

Als je dit toepast op de woorden voor emoties: door middel van de woorden voor emoties structureert de taalgebruiker zijn/haar emotionele 'werkelijkheid' (zijn/haar eigen beleving, observatie van zichzelf en van anderen) voor zich. Hij/zij onderscheidt drie of honderd emoties (waarbij soms ook elementen uit de fysieke werkelijkheid horen tot een door een woord ‘bedekt' veld van betekenissen, bij voorbeeld de betekenis schaamdelen in het Oudgriekse woord voor schaamte, aidoos).

Een taalgebruiker spreekt altijd binnen een specifiek, beperkt milieu (Bakhtin). Als je in middeleeuws Frankrijk van de ene regio naar de andere ging, hoorde je een andere taal (dialect, sociolect). Dat geldt bij voorbeeld voor de woorden voor soorten belastingen, aldus Marc Bloch.[2]

Bloch constateert dat de metataal van de historicus ontleend is aan zeer verschillende terminologieën (bij voorbeeld revolutie, mana). Hij berust daarin omdat hij geen alternatief ziet. Het is in elk geval geen lokaal beperkte taal. Ook de woorden voor emoties in de verschillende talen van de wereld verschillen per taal – lokaal, regionaal, nationaal. Daarom is het noodzakelijk om over een metataal te beschikken als je die verscheidenheid wil onderzoeken.

Nu volg ik een betoog van de linguist Anna Wierzbicka.[3] Zij zegt dat als je niet wil blijven hangen in die verscheidenheid aan termen voor emoties (wat zij noemt narrow empiricism), als je wil kunnen vergelijken, heb je een metataal nodig.

Wierzbicka constateert dat de door Engelstalige onderzoekers gebruikte woorden voor 'de basale emoties' (vreugde, angst enz.) horen tot een folk taxonomy, dus een in de Engelstalige landen inheemse indeling, hier verderop aangeduid als emic. Deze onderzoekers hebben een universalistische, transculturele pretentie die zij volgens Wierzbicka niet waarmaken.

Er is al veel kritiek geleverd op de door het Westen gedomineerde menswetenschappen. Met haar kritiek op het klakkeloos gebruik van Engelse woorden die emoties aanduiden in transcultureel onderzoek sluit Wierzbicka hierbij aan.

Ekman heeft bij zijn onderzoek naar de transculturele herkenbaarheid van emoties in gelaatsuitdrukkingen de Engelse termen voor de basale emoties gebruikt.[4] Maakte hij zich daarmee kwetsbaar voor Wierzbicka’s kritiek? Universeel menselijke emoties bestaan volgens Wierzbicka wel, maar Ekman heeft mogelijk ten onrechte woorden in Australische talen voor equivalenten van fear enz. gehouden. Hij was mogelijk linguïstisch naïef.

Daarom stelt Wierzbicka voor de begripsvelden die door de woorden voor emoties ‘bedekt' worden uiteen te leggen in elementen: bij voorbeeld: is dat wat mijn emotie opwekt goed of slecht voor mij, wil ik dichterbij dat wat mijn emotie opwekt zijn of juist niet. Zij stelt dat de emoties universeel menselijk zijn, maar dat de verwoording daarvan (het indelen en de gebruikte temen) cultuurgebonden is.[5]

In de elementen waarin Wierzbicka de verwoordingen van emoties uiteenlegt keren de basisstructuren die Frijda bij de emoties onderscheidt terug, namelijk: is het goed of slecht voor me, en wil ik dichter in de buurt van het object dat mijn emoties oproept komen of juist niet (b.v. verliefdheid versus angst). Of te wel: taxatie en bereidheid tot gedragsverandering.[6] (najaar 2002)

Daarmee treed ik niet in de vraag hoe belangrijk woorden die emoties aanduiden zijn voor de beleving en waardering van emoties. In tegendeel, ik denk dat de sociaal constructivisten daarin overdrijven.[7] Maar Wierzbicka laat zien dat de erkenning van culturele variatie wat betreft de verwoording van emoties verenigbaar is met een universalistische hypothese inzake het voorkomen van emoties (1 febr. 2003) Ik denk dat Wierzbicka gelijk heeft: de emoties zelf zullen algemeen menselijk zijn; de indelingen en de benamingen zijn per taal verschillend. (2 juli 2004)

Anders geformuleerd: Wierzbicka toont met haar ‘uiteenleggende’ definities aan dat het emotionele scala anders verkaveld wordt per cultuur / taal. En in teksten uit het verleden wordt nog meer ‘verkaveld’, namelijk op basis van wat wel of niet relevant is voor de auteur, voor zijn emotionele oriëntatie.[8]

Is het mogelijk tot een transculturele metataal inzake de emoties te komen? Nogal wat volken beweren dat zij heel bijzondere emoties kennen en daarvoor woorden hebben waarvan de betekenis voor outsiders eigenlijk niet na te voelen is. Evenzo is Harré van mening dat acedia een heel specifieke betekenis heeft, met connotaties die niet in één ander woord weergegeven zouden kunnen worden.[9] Maar de uniciteit van acedia, en ook van spleen en van zoveel andere voor uniek versleten emoties zou wel eens voor veel relativering vatbaar blijken te zijn als iemand als Wierzbicka daar haar definities op loslaat. (8 jan. 2007)

Maar je kunt dit alles ook anders benaderen. Maar je kunt dit alles ook anders benaderen.

Stel, je hebt in een taal een classificatie plus terminologie inzake kleuren waarin rood en geel voorkomen. Oranje is dan de niet benoemde overgangszone. Dit systeem evolueert en het etiket oranje plus het daarmee verbonden onderscheid ten opzichte van geel en rood ontstaat. Kijk je nu naar een regenboog, dan zie je een spectrum van kleuren die in elkaar overlopen. Daarbinnen worden door sommige taalgebruikers onderscheidingen zoals geel, oranje en rood aangebracht.  Maar andere indelingen zijn ook mogelijk en blijken ook in allerlei talen voor te komen. En voor allerlei ‘tussenkleuren’ bestaan ook termen, bij voorbeeld beige en turquoise.

Dit bracht mijn gespreksgenoot Frits Boer toen wij deze tekst met elkaar bespraken, ertoe om te zeggen dat je zo ook tegen de emoties kan aankijken. Dat we het zo vaak hebben over zes of meer basisemoties is niet meer dan een manier van indelen die we uit praktische overwegingen gebruiken. Maar in werkelijkheid komen er ook allerlei ‘tussen emoties’, vermengingen van de basisemoties, voor. (5 sept. 2023)

Als je het zo bekijkt ligt de weg open om zulke subtiele, met allerlei connotaties geladen termen als acedia en spleen weer vrijuit te gebruiken!

[1] Dit is me ooit verteld door de linguïst Vibeke Dalberg.

[2] Marc Bloch, Pleidooi voor de geschiedenis of Geschiedenis als ambacht. Vertaald door Marleen Wessel (Nijmegen, 1989, oorspr. Franse editie 1949) pp. 154-169, ‘De nomenclatuur’.

[3] Verschillende hoofdstukken in Anna Wierzbicka, Emotions across languages and cultures. Diversity and universals (Cambridge, UP, 1999).

 [4] Emotion in the human face, ed. P. Ekman (Cambridge UP, 1982²).

[5] Verwant hiermee is het standpunt van William James, die – in de woorden van Wierzbicka – stelde dat every language poses its own interpretive grid op het geheel van de emoties (Wierzbicka, o.c., p. 26).

[6] Het zou kunnen zijn dat de hele lijst van onderzoeksvragen die ik uit Frijda’s artikel afleidde hier goed bij aansluit, d.w.z. dat een vertaling van psychologische concepten in inzichten van de linguïstiek mogelijk is.

[7] Sociaal constructivisme legt het accent op de invloed van de sociale omgeving op het uiten, maar ook op de beleving van emoties. Biologie en psychologie doen in deze benadering weinig mee.

[8] Rudi Künzel, ‘Emoties in de Middeleeuwen. Kanttekeningen bij twee boeken’, in Madoc 14 (1998) pp. 112-116.

[9] R. Harré, ‘Accidie and melancholy in the psychological context’, in: The social construction of emotions, ed. Idem (Oxford en New York, 1986) pp. 220-227.

Is er in de woorden voor emoties een voor alle talen geldend systeem te ontdekken zoals dat wat Berlin en McKay in de woorden voor kleuren meenden te zien? [1]

Ik zie twee bezwaren:

1. De mogelijke zwakte(s) van Berlin en McKay.[2]
2. De woorden voor emoties dekken soms ook ‘buiten-emotionele’ begrippen: het object dat de emotie opwekt (huaca, in de Quechua talen van Zuid Amerika een plek in de natuur die ontzag opwekt, aidoos, Oudgrieks niet alleen voor ‘schaamte’, maar ook voor ‘schaamdeel’. (eind nov. 2002)
   

[1] Helder uiteengezet door Geoffrey Leech, Semantiek, 2 dln. (Utrecht en Antwerpen, 1976, oorspr. Eng. ed. 1974) II, pp. 67-103, ‘Kleur en verwantschap: twee case studies in ‘universele semantiek’.

[2] Leech, t.a.p.; G.E.R. Lloydd, Cognitive variations. Reflexions on the unity and variety of the human mind (Oxford UP, 2009²) pp. 9-22, ‘Colour perception’.

De categorieën emic (termen uit een ‘inheemse’ taal, de taal van een gemeenschap die onderzoekt wordt) en etic (termen uit de indeling die een onderzoeker toepast) spelen een rol bij veel antropologisch en historisch onderzoek, bij voorbeeld wanneer een Europeaan onderzoek doet onder de oorspronkelijke bewoners van Australië. Dat doet zich ook vaak voor bij het historisch onderzoek naar emoties en naar de termen voor emoties in middeleeuwse talen.

Emic is in dit geval de middeleeuwse nomenclatuur met betrekking tot emoties, etic de terminologie van de hedendaagse onderzoekers. Maar deze als etic bedoelde nomenclatuur wortelt in de eigen emic nomenclatuur van de onderzoekers.

Dat kan een onverwacht effect hebben. Als je ontdekt dat de indeling in schuldgevoel en schaamte in de elfde eeuw dezelfde was als nu, wat weet je dan? Iets over de nomenclatuur betreffende bepaalde emoties of iets omtrent het al of niet voorkomen van die emoties?

Bakhtin zou, met name met zijn stuk over speech genres, kunnen helpen bij de verheldering van het onderzoek naar emoties.[1] Hij redeneert als volgt.

Een geschreven tekst uit een bepaalde tijd heeft een eigen positie ten opzichte van alle gesproken teksten (taaluitingen) uit die tijd. Wanneer in een geschreven tekst gesproken teksten opgenomen worden, krijgen ze binnen de geschreven tekst een ander karakter dan ze als gesproken tekst hadden, namelijk in functie van de functie(s) van die geschreven tekst.

Bovendien staan geschreven teksten volgens Bakhtin in een dialogische relatie met andere geschreven teksten, wat leidt tot selectie uit het totaal aan emoties onder invloed van literaire en andere tradities en ook invloed heeft op hoe emoties beschreven worden.

Tegelijk staan, zoals gezegd, veel geschreven teksten in contact met mondelinge teksten van hun tijd, ze staan daarmee in een dialogische relatie. Het zijn dus vrijwel nooit alleen maar literaire bouwsels.

En ze staan in een dialogische relatie met hun publieken. Een wereldlijk-aristocratisch publiek verwacht andere emoties beschreven/bezongen te horen dan een publiek dat bestaat uit monniken of nonnen.

Enerzijds is dit alles een argument om ons niet vast te bijten in de vraag of in een bepaalde tekst een authentieke emotie op een adequate manier is weergegeven - vanwege dat literaire enz. aspect). Dat literaire aspect laat zich bovendien het gemakkelijkst onderzoeken en er is geen reden het terzijde te laten.

Anderzijds is dit alles een argument om ons niet op te sluiten in de literaire enz. tradities - vanwege de dialogische relaties van de geschreven teksten met hun toenmalige publieken en met de gesproken taaluitingen van hun tijd.

De selectie en vervorming beginnen al in de fase van de mondelinge overlevering. En het is de vraag of tussen mondelinge en schriftelijke overlevering wel altijd zoveel verschil bestaat. Beide vonden immers plaats ter realisering van belangen, om bepaalde waarden te propageren, binnen bepaalde taalgemeenschappen, enzovoort.

[1] M.M. Bakhtin, ‘The problem of speech genres’, in: Idem, Speech genres and other late essays (Austin, 1986).

Het feit dat genres wat de emoties betreft zo sterk selecteren en stileren werkt een constructivistische benadering van de teksten in de hand, maar pleit daar ook voor. Vaak is in de beschrijving van een individu in een tekst zijn/haar werkelijke emotionele beleving niet te isoleren uit wat de tekst bevat aan conventies inzake emoties. Pleit dat niet ervoor je in de eerste plaats te richten op de teksten, hun auteurs en hun publiek, - en de vraag wat daaronder of daarachter geweest is aan feitelijke beleving maar open te laten?

Dit standpunt werd verdedigd door Pinoska Nagy in haar boek Le don des larmes au Moyen Âge.[1] Zij is uit praktische overwegingen constructivistisch ingesteld. Haar argument: buiten de literaire conventies is bijna nooit iets te achterhalen. Veel middeleeuwse teksten vertonen deze eenzijdigheid.

Je kunt dit vergelijken met de vormen die Huizinga in zijn inleiding van de Herfsttij stelt tegenover de gedachten, met diezelfde twijfel inzake de achterhaalbaarheid van de gedachten.

Ik heb in een artikel over angst in de Middeleeuwen geprobeerd aan de hand van een paar teksten te onderzoeken of het mogelijk is dat wat een auteur wilde zeggen te scheiden van wat de door hem beschreven personages bewoog.[2] Op grond van deze beperkte ervaring denk ik dat dit in sommige gevallen wel degelijk mogelijk is, maar niet in alle, en dat de beste tactiek hieruit bestaat elke tekst met een open instelling te benaderen.

[1] Le don des larmes au Moyen Âge. Un instrument spirituel en quête d'institution (Ve-XIIIe siècle) (Parijs 2000) pp. 25-29.

[2] ‘Angst in de Middeleeuwen’, in: Middeleeuwse mensen en hun verhalen, pp. 103-112, vooral p. 112.

Culturele antropologie

Nu ik deze tekst terugzie (in januari 2023) merk ik een opvallende lacune op: benaderingen van de emoties vanuit de culturele antropologie. In de jaren waarin ik deze aantekeningen maakte, vooral 2002-2004, heb ik kennelijk geen antropologische literatuur over emoties gezien of er geen aantekening van gehouden. Dat is opmerkelijk omdat ik al vanaf de jaren zestig transcultureel vergelijkingsmateriaal van buiten Europa heb gezocht en daarvan intensief gebruik heb gemaakt voor mijn onderzoek naar schaamte en schuldgevoel en naar dromen.[1]

Het behoeft geen betoog dat het cultureel antropologisch onderzoek naar emoties veel heeft opgeleverd en dat, naar het zich laat aanzien, ook in de toekomst zal doen.[2]

[1] ‘Over schuld en schaamte in enige verhalende bronnen uit de tiende en elfde eeuw’, in: Bijdragen en mededelingen betreffende de geschiedenis der Nederlanden 98 (1983) pp. 358-372. Gewijzigd herdrukt in: Beelden en zelfbeelden van middeleeuwse mensen, pp. 97-110.

 'Medieval dreams: a sample of historical and psychoanalytical criticism’, in: J. Art and F. Geerardyn (eds.), The sublime object of religion. Proceedings of the second international conference on psychological history, Ghent Nov. 23-24 2000, Psychoanalytische perspectieven 20 (2002) pp. 215-233. Nederlandse versie: ‘Middeleeuwse dromen. Een proeve van historische en psychoanalytische kritiek’, in: Tijdschrift voor Geschiedenis 116 (2003) pp. 44-58.[1]

Jeroen Deploige, 'Bertulf or Galbert? Considerations regarding a sample of historical and psychoanalytical  criticism of medieval dreams', in: The sublime object of religion, Psychoanalytische perspectieven 20 (2002) pp. 235-253. Nederlandse versie: ‘Bertulf of Galbert? Kanttekeningen bij Rudi Künzels middeleeuwse droomduiding', in: Tijdschrift voor Geschiedenis 116 (2003) pp. 59-72.

Rudi Künzel, 'Reply to Jeroen Deploige’,  in: The sublime object of religion. Psychoanalytische perspectieven 20 (2002) pp. 255-260.

[2] Enkele substantiële bijdragen: Wierzbicka, Emotions across languages and cultures, en Lloyd, Cognitive variations, pp. 58-85, ‘The emotions’.

Geschiedenis van de opvattingen over emoties in de West-Europese Middeleeuwen

Opvattingen over emoties, theorieën en classificaties - dat is niet hetzelfde als de emoties zelf en het feitelijke, dagelijkse omgaan met emoties. Hoeveel invloed opvattingen over emoties hebben op de beleving van emoties laat ik hier buiten beschouwing. Ik beperk me tot een schets van de geschiedenis van de opvattingen in het Westen.

Hier volgt een proeve van een periodisering.

• De verschillende antieke tradities, waarbij de min of meer dominante Stoa denken tegenover voelen stelt en voelen als minder dan denken ziet. Volgens Heleen Pott wordt dat de dominante westerse filosofische instelling, terwijl Aristoteles emoties als helpers bij het besluitvormen schijnt te zien. Deze tweede opvatting lijkt veel op Frijda, Damasio e.a.
• Bijbelse tradities, eerder mensbeelden dan denken over emoties?
• De kerstening van het antieke denken inzake emoties: ze worden nu als zonden gezien.[1]
• De psychologisering van dat christelijke denken in de twaalfde eeuw, met als parallel het psychologisch worden van de Franse roman (roman courtois tegenover chanson de geste).[2]
• De (natuur-) wetenschappelijke revolutie van de 17e eeuw. Volgens Jean-Claude Schmitt zou Descartes de eerste zijn geweest die de droom alleen uit de mens laat voortkomen;[3] over emoties had hij nogal wonderlijke ideeën, meende ik ergens gelezen te hebben. Maar Spinoza had in diezelfde tijd opvattingen over emoties die lijken op de opvattingen van Frijda en Damasio.
• Het psychologische onderzoek naar emoties in de 19e en 20e eeuw, voortkomend uit het vorige?
• Het zou dan niet toevallig zijn dat Frijda Aristoteles en Spinoza als verwante onderzoekers ziet.

[1] Zie R. Sorabji, Emotion and peace of mind. From stoic agitation to christian temptation (Oxford UP, 2002).

[2] Jean Frappier, ‘La douleur et la mort dans la littérature française des XIIe et XIIIe siècles’, in Idem, Histoire, mythes et symboles. Études de littérature française (Genève, 1976) pp. 85-109, aldaar p. 109. Ientje van ’t Spijker, ‘De ordening van affecten. Kloosterleven in de twaalfde eeuw’, in: Emoties in de Middeleeuwen, ed. R.E.V. Stuip en C. Vellekoop (Hilversum, 1998: Utrechtse bijdragen tot de mediëvistiek 15) pp. 115-133.

[3] Jean-Claude Schmitt, ‘Le sujet du rêve’, in: Idem, Le corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale ([Parijs], 2001) pp. 295-315, p. 307.

• De christelijke psychologie gaat in belangrijke mate terug op de Stoa en deelt daarmee de anti-emotionele instelling. Met een belangrijk verschil wat betreft de morele inkadering. De Stoa benadrukt dat emoties verstoringen zijn van het psychisch evenwicht die zoveel mogelijk teruggedrongen moeten worden omdat ze het geluk van de mens in de weg staan. De vroegchristelijke intellectuelen die het christelijke systeem op poten zetten, bij voorbeeld Evagrius, Cassianus en Augustinus, zien nogal wat emoties als verzoeking, als inblazing van de duivel en dus als schadelijk voor het zielenheil: vraatzucht, seksuele begeerte, inhaligheid, woede, trots, dat zijn allemaal zware zonden  (Sorabji).  Liefde, dankbaarheid en verdriet zijn wel toegestaan.
• hoe het Christendom omgaat met angst, woede, vreugde, berouw, schuldgevoel, schaamte, verdriet, rouw
• de gevoelshuishouding die hoort bij ascese
• monastieke psychologie : Cassianus, Ekkkehard IV van Sankt Gallen

Uitstraling van de christelijke psychologie: de boeteboeken als verspreiders van de kerkelijke ideologie inzake emoties

Veranderingen in de 12^e eeuw onder invloed van Aristoteles?

Emoties kunnen veroorzaakt worden door iets buiten ons, bij voorbeeld gevaar of God, of door iets in ons, bij voorbeeld gewetensnood.  Religieus geïnspireerde emoties hebben wat dit betreft een speciale plaats. Ze zijn verinnerlijkt, maar hebben ook met een bepaald soort ‘buiten’ te maken. Dat buiten, God, de goden, hoort tot de cultuur en kan zo vanzelfsprekend zijn dat hij als objectief, als werkelijk ervaren kan worden, als bron van gevaar of mogelijkheid tot overleven. (oct. 1999)

Pinoska Nagy, Le don des larmes au Moyen Âge. Un instrument spirituel en quête d´institution (Ve-XIIIe siècle) (Parijs 2000). Zit hecht in elkaar, is van blijvende waarde.  Gaat alleen of voornamelijk over de clerici.

Beschrijft een mooi voorbeeld van een emotionele specialisatie in achtereenvolgende milieus.

• Noordelijke heidense, heroïsche psychologie, de saga’s (W.I. Miller, Humiliation and other essays enz.).
  
  
• De epische bestanddelen in de geschiedenissen van de vroegmiddeleeuwse gentes. (Stukken uit Widukind horen hier ook bij.) Verhalen over loyaliteit, verraad, eer, oplaaiende agressie zowel bij mannen als bij vrouwen, depressie als wraak niet mogelijk is. In het werk van Paulus Diaconus vindt men heroïsche psychologie naast christelijke, dat laatste in wat hij schrijft over Benedictus in de Historia Langobardorum.
  
  
• Beowulf ‘globaal’, de emotionele kleur van de tekst. De emotioneel geladen natuur. Het water van de zee, zeemonsters, het moeras, het monster Grendel. De kou. De tegenstelling tussen duisternis, gevaarlijk, en licht.
  
  Eer met de daarmee gewoonlijk samenhangende gevoelens: trots, bewondering, afgunst. Daarbij wordt gedacht/gevoeld tot over het graf.
  
  Torn, een vorm van impotente woede.
  
  Het valt mij op dat Beowulf niet gaat vechten als iemand probeert hem naar beneden te halen, maar verbaal terug mept: jij hebt je broer vermoord; jullie Denen kunnen je niet tegen het monster verweren.
  
  Bestemming, het niet afwendbare lot, met daarmee samenhangende gevoelens.

Andere ‘heroïsche’ teksten:

• Waltharius
• Chanson de Roland
• Nibelungenlied

In hoeverre loopt het heroïsche door in de chansons de geste? Het woordgebruik inzake emoties daarin is goed onderzocht. Onder andere: zoals verdriet vaak voortkomt uit een nederlaag of mislukking, zo komt vreugde vaak voort uit een overwinning of een succes.

Te onderzoeken: militaire en erotische emotionele taal.

Proto-hoofs? De koningin in Beowulf die de ‘hofgebruiken’ kent en rondgaat met de drank en zich uit in welgekozen bewoordingen. Niet erotisch, zoals iets eerder wel al in Paulus Diaconus. Zie ook Ruodlieb.

Onderzoeksvraag: kerstening van de aristocratische cultuur in emotioneel opzicht. Dit kan mogelijk met meer volkstalige literaturen, (de Oudierse, Oudengelse, Oudfranse, Middelnederlandse). Daarover bestaat goede secundaire literatuur.

• Galbert
• Rudolf van St. Truiden
• Herman van Doornik
• Gilles li Muisis

Eenos lijkt eerder zo’n ‘ieder voor zich – boer’ dan een communaal wezen, zo ook zijn drie tegenstanders. Heeft dat emotionele correlaten?

Van belang is dat het verhaal al in de elfde eeuw mondeling overgeleverd werd en verschillende publieken bereikte, klerikaal, aristocratisch, volks.[1]

Dus een beeld van een boer en van drie dorpsmagistraten dat voor die publiek begrijpelijk was. (21 nov. 2003)

[1] Zie ‘Oral and literary traditions in the Versus de Unibove’, in: The plow, the pen and the sword.  <Het materiaal zit in de bak Eenos Emoties.

Dit is de drieslag die ik aan mijn onderzoek naar dromen ontleen,[1] en herformuleer voor het onderzoek naar emoties:

1. de oorspronkelijke waargenomen emotie, hetzij ervaren door degene die erover gaat vertellen of door hem/haar waargenomen bij iemand anders;
2. wat waarneembaar/eventueel invoelbaar is voor anderen en wat zij doorvertellen: het doorvertelde verhaal over zo’n waargenomen (of veronderstelde) emotie;
3. het neergeschreven verhaal daarover.  (2 mei 2003)

[1] 'Medieval dreams: a sample of historical and psychoanalytical criticism’, in: J. Art and F. Geerardyn (eds.), The sublime object of religion. Proceedings of the second international conference on psychological history, Ghent Nov. 23-24 2000, Psychoanalytische perspectieven 20 (2002) pp. 215-233. Zie ook Jeroen Deploige, ‘Bertulf or Galbert? Considerations regarding a sample of historical and psychoanalytical criticism of medieval dreams’, ibid., pp. 235-253, en Rudi Künzel, 'Reply to Jeroen Deploige’, ibid., pp. 255-260.

Nederlandse versie: ‘Middeleeuwse dromen. Een proeve van historische en psychoanalytische kritiek’, in: Tijdschrift voor Geschiedenis 116 (2003) pp. 44-58, zie ook Jeroen Deploige, ‘Bertulf of Galbert? Kanttekeninegen bij Rudi Künzels middeleeuwse droomduiding’, ibid. pp. 59-72.   

beleving

• Iemand zendt ongefilterde uitingen van emoties uit
• of hij/zij zendt gefilterde uitingen van emoties uit die bewust op communicatie gericht zijn
• vertelt daarover al of niet, in functie van (welke) communicatiedoelen, in het verlengde van de gefilterde uitingen van emoties

‘ontvangst’ door een of meer anderen

• iemand anders registreert onbewust of bewust ongefilterde uitingen van emoties en reageert daarop, ongefilterd of gefilterd ( = onbewust of bewust)
• dito met de gefilterde uitingen van emoties
• vertelt daarover al of niet, in functie van (welke) communicatiedoelen aan een ‘publiek’ = leden van een bepaalde groepscultuur met de daarbij horende collectieve emotionele huishouding

auteur

• registreert onbewust of bewust de ongefilterde en de gefilterde uitingen van emoties uit een verhaal en reageert daarop, onbewust en bewust, schrijft wel of niet op basis van dit hele complex in functie van (welke) communicatiedoelen > publiek = leden van een bepaalde groepscultuur met de daarbij horende collectieve emotionele huishouding. De interesse die mensen opbrengen voor hun emoties is beïnvloedbaar door de cultuur en de sociale omstandigheden; ik denk bij voorbeeld aan Chopin en zijn publiek, een periode waarin deelname aan de politiek niet mogelijk was en men zich naar binnen keerde.
  
  Ook in teksten wordt de emotionele oriëntatie, welke emoties beschreven worden en hoe, heel sterk door de interesse beïnvloed, dus door de cultuur en de sociale omstandigheden. (26-2-2008)

onderzoeker

• stelt niet of wel bepaalde vragen
• is onderhevig aan de noodzaak van een metataal ten opzichte van de taal van zijn bron

in alle stadia geldt:

• wat is waarneembaar
• wat is verwoordbaar
• wat wordt belangrijk gevonden om te verwoorden. (9 juni 2003) 

Uit een werkcollege oktober 2002, onderzoeksvragen om fragmenten uit het geschiedwerk van Radulfus Glaber mee te onderzoeken.

• voorbereidende stemming
• trigger
• lichamelijke uitingen
• is waar de emoties over gaan (het belang) tijdgebonden?
• zijn machtsverhoudingen van invloed op de beschreven emoties?
• wisselwerking in emotioneel opzicht: zijn er sequenties à la White, oorzaak-effect-oorzaak enz.? (bij voorbeeld hoon > woede > agressie)
• speelt een hiërarchisch verschil hierbij een rol?
• blijkt er iets van opvattingen van de auteur over de beschreven emoties?
• blijken er in de desbetreffende tekst bepaalde emoties focaal (Frijda art. p. 26) te zijn? Dat moet waarschijnlijk gespecificeerd worden per beschreven subcultuur en wat betreft de totale tekst (= de auteur).\wat je verder opvalt

Ik loop aan tegen het probleem van de goede samples. Hoe aan een verantwoord middeleeuws dossier te komen, dat wil zeggen een dossier waarvan doorzichtig is hoe representatief / exemplarisch het is, hoeveel reikwijdte de conclusies hebben die op basis van dat dossier getrokken kunnen worden.

Misschien is werken met kleine dossiers niet zo slecht. Bij voorbeeld wat Paulus Diaconus schrijft over de heidense aristocratie vergelijken met vergelijkbare teksten en contrasteren met ongelijksoortige - bij voorbeeld met klerikale en latere hoofse - teksten.

En dan het comparatieve aspect, als je een diachrone conclusie zou willen trekken, over een lang tijdsverloop. Een vergelijking met een hedendaags dossier ligt kennelijk voor de hand. Peter Burke deed dat inzake dromen, William Ian Miller deed dat inzake de schaamte en zijn verwanten.

Burke gebruikte een grote al bestaande collectie van hedendaagse dromen, Miller gebruikte zijn eigen ervaringen. Ik zie geen verantwoorde manier om aan een hedendaags dossier te komen, terwijl het tegelijkertijd onvermijdelijk is dat je, al is het maar impliciet, de teksten uit het verleden vergelijkt met je eigen ervaringen. (begin juli 2003)

Er is wel beweerd dat het oeuvre van auteurs als Dostojefski (Balzac, Chaucer, Dante….) in sociaal opzicht zo veelomvattend is dat je het als exemplarisch kunt beschouwen; het staat voor meer dan de subcultuur en de individualiteit van de auteur.

Toch zijn de geschriften van zulke belangrijke auteurs uit het verleden in de eerste plaats getuigenissen van hoogontwikkelde elites. Maar iedereen heeft een psychische binnenwereld die interacteert met zijn situatie en met de psychische binnenwereld van anderen. (Zozeer, dat je ook zou kunnen zeggen dat emoties tussen mensen 'zijn'.) En iedereen heeft ook een meer of minder uitgewerkte ervaringspsychologie. Historisch-antropologisch onderzoek dat zich hierop richt kan de beperktheid doorbreken van onderzoek dat zich bepaalt tot uitingen van elites.

Waar hechten emoties zich aan waar gaan ze over: huis, eigen familie, enzovoorts. Is dat identiek met belang?

Angst voor de dood kan een ecologische oorzaak hebben: hongersnood; een maatschappelijke oorzaak: oorlog; een culturele oorzaak: preoccupatie met eeuwige straffen. Dat verwijst naar grotere verbanden, naar lange ketens van causaliteit.

God, goden: mensen hebben emoties t.o.v. een god of goden. En er worden God en goden emoties toegeschreven. (21-9-04)

Collectieve angstigheid of nieuwsgierigheid: onze emotionele outfit is niet veranderd (tenzij onder invloed van veranderingen inzake voeding en pijn), maar veranderende situaties appelleren wel aan verschillende emoties.

Bronnen van angst hebben te maken met maatschappelijke omstandigheden. Die bronnen van emoties en de uitingsvormen daarvan zijn veranderlijk (bijdrage van Frits Boer, aug. 2005).

Culturen verschillen wat betreft hun theorieën over waar emoties ontstaan. Wij ‘kennen’ het hart als een bij uitstek emotioneel orgaan, maar elders is dat de lever. In sommige culturen bestaat de opvatting dat emoties in onszelf ontstaan, in andere culturen zijn het goden of heksen die emoties naar de mensen zenden.

Tot slot van deze rondgang een paar invallen.

• je niets aantrekken van de onderzoeksresultaten van andere disciplines, met name de psychologie
• versus verzuipen in de onmetelijke literatuur over emoties in allerlei disciplines en vervallen in oppervlakkig eclecticisme
• er is dus een middenweg nodig; daarbij heeft toetsing aan de middeleeuwse teksten het laatste woord.

• risico: coûte que coûte een evolutie, een veranderingsproces willen ontdekken, een vorm van wishful thinking waar historici vatbaar voor zijn
• maar positief aan historisch onderzoek naar emoties is dat het nu juist een eigen bijdrage kan leveren door onderzoek naar de verscheidenheid van nomenclaturen, classificaties en voorschriften die betrekking hebben op emoties, in hun verscheidenheid vooral in de loop van de tijd, maar ook in de ruimte, en door onderzoek naar de verscheidenheid van zaken, mensen, voorstellingen waaraan emoties zich gehecht hebben, alweer: in de loop van de tijd en in de ruimte.

• risico: neigen tot een eenzijdig cultureel, sociaal constructivistisch standpunt door de teksten uit het verleden te verabsoluteren, dat zijn immers talige, culturele fenomenen
• maar dit laat onverlet dat historisch-filologisch onderzoek eigen resultaten kan opleveren die niet langs een andere weg mogelijk zijn en ook interessante nieuwe onderzoeksvragen kan opleveren.
  
  (2021, op basis van een lezing over historisch onderzoek naar emoties, 2006-2007)

Prominente onderzoekers uit het universalistische kamp, biologen en psychologen, houden rekening met culturele en sociale invloeden op emoties.[1]

Omgekeerd doet de briljante historicus William Ian Miller dat met biologische componenten van emoties.

Zijn deze benaderingen misschien alleen maar beperkt toepasbaar?

Zijn misschien alleen bepaalde problemen of gebieden van onderzoek toegankelijk voor biologisch, psychologisch, taalkundig of historisch onderzoek?

Het constructivisme is het meest bruikbaar voor de analyse van teksten. Als je bent aangewezen op teksten uit het verleden zijn problemen in de constructivistische sfeer misschien het gemakkelijkst op te lossen. Maar dat is geen reden om je daartoe te beperken.

Een biologische benadering zal eerder overeenkomsten in emotioneel opzicht dan verschillen tussen groepen mensen die leven in verschillende culturen aan het licht brengen; bij een constructivistische benadering is dat omgekeerd.

Je zou je een tijdlang van een bepaalde benadering kunnen bedienen en kijken wat die oplevert. Dus op de manier van een werkhypothese, een experiment, waarbij je voorlopig in het midden laat of die hypothese de waarheid of de enige waarheid bevat.

We zijn nog ver weg, lijkt het, van een vergelijkende sterkte-zwakte-analyse van de verschillende benaderingen. (2021, op basis van een lezing uit 2006 - 2007)

[1] Zie bij voorbeeld Paul Ekman, ‘Introduction to the third edition’, in: Charles Darwin, The expression of the emotions in man and animals (London, 1998³) pp. XXI-XXXVI. Nico H. Frijda, De emoties. Een overzicht van onderzoek en theorie (Amsterdam, 1988), Zakenregister i.v. culturele verschillen, emotie en cultuur, expressie en culturele verschillen, sociale inbedding, - normen, - regulatie, - steun.

De grenzen tussen de klerikale en de wereldlijk-aristocratische groepscultuur-in-emotioneel-opzicht omstreeks 800, zoals die bij voorbeeld door Paulus Diaconus beschreven zijn, kunnen vergeleken worden met bij voorbeeld de grenzen tussen beide in de hoofse roman. Is daar sprake van meer uitstraling van de klerikale cultuur en intensievere kerstening van de aristocratie in emotioneel opzicht?

Culturele tussenpersonen, bij voorbeeld parochiepriesters die zowel tot de clerus als tot het lekenvolk in hun parochie horen, zijn onderhevig aan de druk van twee groepsculturen die mogelijk ongeveer even sterk zijn, of die in de loop van de tijd, bij wisselende situaties (het dagelijks leven in het dorp, visitaties, synodes) zich ten opzichte van elkaar in de loop van de tijd afwisselend doen gelden. De tijd is dus een interessante variabele. Het is de vraag of constante individuele emotionele huishoudingen bestaan. (aug. 2003)

In veel maatschappijen bestaan meerdere groepsculturen naast elkaar. Soms is er één dominante groepscultuur en is er een of zijn er meer subalterne groepsculturen. Het horen tot een dominante groepscultuur zal in de regel gepaard gaan met een positief zelfgevoel. Maar als je tot een subalterne groepscultuur hoort die zich in bepaalde opzichten keert tegen de dominante cultuur, kan het je gedragen in overeenstemming met die subalterne groepscultuur en in strijd met de dominante cultuur net zo goed een verhoogd zelfgevoel opleveren: de ‘chaoot’ die in Genua stenen door de ruiten van banken gooit (12 mrt 2003).

In Elias' model staat de civilisatie tegenover de driften (seks en agressie), maar de civilisatie zelf wordt beveiligd door emoties: door angst voor schaamte en schuldgevoel en door signaal-angst voor beide, d.w.z. de innerlijke ‘aankondiging’ dat je in schaamte en schuldgevoel terecht zult komen als je niet binnen de kaders van de civilisatie blijft.

De civilisatie waartoe men behoort is omkleed met positieve signaalgevoelens en gevoelens – je gedragen in overeenstemming met de regels van die civilisatie levert een positief zelfgevoel op -  en deze civilisatie is omkleed met negatieve signaalgevoelens, bij voorbeeld angst voor uitstoting en voor verminderd zelfgevoel, en met negatieve gevoelens, na norm overschrijdend gedrag, al dan niet door anderen gesignaleerd. De civilisatie wordt soms ook beveiligd door de dreiging van reële sancties. (16 dec. 2002)

Zijn beschrijvingen van emoties sterker cultureel bepaald dan de uitingen en de beleving van emoties? Hier geldt een paradox: onversneden emotionele uitingen en de beleving van emoties zijn weliswaar steeds ‘van mij’, ze worden beleefd als volstrekt subjectief, maar zij volgen vastliggende biologische patronen en zijn dus in die zin juist niet individueel.[1] En omgekeerd geldt dat naarmate de uitingen van emoties en de beschrijvingen daarvan ‘cultureler’ zijn, de mogelijkheid tot individuele variatie in principe groter is. (13 apr. 2000)

[1] N.H. Frijda, De wetten van het gevoel (Rotterdam, 1987).

Sommige ontwikkelingen binnen de geschiedwetenschap bevorderen een visie op pre-industrieel West-Europa waarin West-Europa minder apart staat in de wereldgeschiedenis en er meer ruimte is voor algemeen menselijke kenmerken.  Ook het onderzoek naar emoties draagt daar aan bij. Zie hier enkele recente tendensen:

• de middeleeuwer was niet ongeremd en kinderlijk, Stephen White contra Bloch, Elias, Febvre en Huizinga;
• er was wel moederliefde in de Middeleeuwen (allerlei critici van Badinter);
• het pre-industriële gezin was wel degelijk affectief (tegen Shorter);
• kinderen werden in de pre-industriële maatschappij wel degelijk als kinderen gezien en behandeld (Natalie Zemon Davis tegen Ariès);
• het kerngezin was 1000 jaar geleden al de meest voorkomende vorm.

Als je pre-industrieel West-Europa minder apart zet, leidt dat tot een meer universalistische benadering – die zich goed verdraagt met een benadering die aan de biologie meer gewicht toekent.

Een zwaarder aanzetten van de biologische component in de emoties, zoals bij voorbeeld Damasio dat doet, hoeft er niet toe te leiden dat er voor historici op dit gebied niets meer te doen is.[1] Zelfs als je het standpunt aanhangt dat de emoties van mensen overal en altijd de zelfde zijn, blijft er nog veel ruimte voor variatie: dat waarover emoties gaan (het ‘belang’ voor de desbetreffende mensen), de aanleidingen, de uitingswijzen en de opvattingen over emoties, - dat alles is variabel en vertoont een grote verscheidenheid. Er blijft gelukkig nog veel te onderzoeken.

[1] Zie van zijn werken bij voorbeeld Anastasio Damasio, De vergissing van Descartes. Gevoel, verstand en het menselijk brein (Amsterdam, 2019, orig. 1994).

‘Vormen van het leven en van de gedachte zijn het, wier beschrijving hier beproefd is. Den werkelijken inhoud te benaderen, die in die vormen heeft gerust, - zal het ooit het werk zijn van geschiedkundig onderzoek?', Huizinga, Herfsttij der Middeleeuwen, ‘Voorbericht bij den eersten druk’, 1919.

Zo ook zijn de woorden te vinden waarmee emoties worden aangeduid, maar ook de emoties zelf? Het eind zou wel eens onbeslist kunnen blijken te zijn.

(aug. 2002)

De nieuwe muziek

De onderstaande teksten schreef ik voor mijn plezier, te hooi en te gras. Ik heb nooit de ambitie gehad een columnist te worden, maar ik was bij vlagen een intensieve dagboekschrijver wiens aandacht zich op bepaalde onderwerpen richtte. Die onderwerpen betroffen vooral mijn onderzoeksgebied, de geschiedenis en omliggende wetenschappen, en daarnaast de politiek, zelfreflectie en cultuur.

Wat ik noteerde over de muziek uit de twintigste en een-en-twintigste eeuw die ik hoorde heb ik hier bij elkaar gezet. Het is wat het is. Ik zie mezelf als een geïnteresseerde luisteraar. Als bepaalde muziek me interesseert probeer ik er meer over te weten te komen door erover te lezen, maar professionele literatuur met gecompliceerde notenvoorbeelden gaat mijn krachten te boven. Daar staat tegenover dat ik nieuwsgierig blijf, mijn vermogen om onbekende klanken te bevatten wil uitbreiden en de inspanning die dat vergt zie als heilzaam voor het denkwerk dat ik op het gebied van mijn vak verricht.

Onderstaande fragmenten schreef ik in de jaren tussen omstreeks 2010 en nu (nov. 2023) [1]

[1] Commentaar kreeg ik van Ellen Palmboom, Thea Derks en Laurent Meijlink, waarvoor mijn dank.

Met Debussy en Ravel raakte ik in mijn jeugd vertrouwd omdat mijn nicht Lida hun pianomuziek speelde. Bartók leerde ik kennen in de jaren vijftig, Schönberg c.s. waren toen wel op de radio te horen, maar ik drong er niet in door. Ik heb heel lang het gevoel gehad dat ik bleef stilstaan, dat er wel een ontwikkeling in de muziek gaande was, maar dat ik daar buiten stond. Achteraf bleek dat er toen nog maar weinig hedendaagse muziek te horen was.

Pas vanaf ongeveer 1970 werd de in die tijd gecomponeerde muziek regelmatig uitgevoerd en luister ik daarnaar. Toen ook ontstonden de ensembles, kleine collectieven die gespecialiseerd waren in de nieuwe muziek. Deze ensembles schoven zich als het ware tussen de traditionele kleine ensembles die gericht waren op ‘kamermuziek’, duo’s, trio’s, kwartetten, en de grote symfonieorkesten.

Bartók was de avantgardistische held van mijn puberteit sinds ik vroeg in de jaren vijftig in het buurthuis Ons Huis in de Amsterdamse Rozenstraat de sonate voor twee piano’s en slagwerk gehoord had, met Geza Frid en Luctor Ponse, en kort daarna in een concert van de Kunstmaand, de vioolduo’s door Krebbers en Olof. Op de lessen bij mijn pianolerares en nicht Lida speelde ik zijn Gyermekeknek (‘stukken voor kinderen’) en de eerste delen van de Mikrokosmos.

Naoorlogse avant garde drong, zoals gezegd, pas rond 1970 tot me door. Toen ik voor het eerst Labyrinthus II van Luciano Berio hoorde, was ik high. Al die fascinerende nieuwe geluiden, de ruimte die dat creëerde.

Waarom raakte Bartók toen, ook voor mij, op de achtergrond? Achteraf zie ik dat na de Tweede Wereldoorlog eerst Schönberg c.s. meer invloed hadden en dat later, toen Andriessen meer ritme en vitaliteit wilde, Stravinsky een voorbeeld werd, en niet Bartók. (Maar de componist Unsuk Chin zei laatst dat Bartók voor Kurtág en Xenakis nog wel het vertrekpunt was geweest.)

In mijn puberteit was de muziek van Bartók het ene interessante geluid, en waren de preklassieken het andere. De boekjes met oude polyfonie van Lambert de Vries en de muziek van Bartók werden me allebei aangereikt door mijn nicht Lida. Wat ertussen zat trok me niet. Ik was niet de enige. Later vertelde Alida Blom, de redactiesecretaris van het tijdschrift Theoretische Geschiedenis, me hetzelfde. En heel veel eerder bleek Varèse het al net zo gehoord te hebben en tot die andere geschiedenis van de Westerse muziek gekomen te zijn: er is een lang en levendig verhaal vóór de tonaliteit, en er is een levendig verhaal erna, het verhaal waar we nog mee bezig zijn. (april 2012)

Het langzame deel van Bartóks tweede pianoconcert is gebouwd op een contrast: onheilspellend donker gefluister van strijkers en daar tegenover een koraalachtige melodie door de piano.

Je kunt dat vergelijken met het contrast in het middendeel van Beethovens vierde pianoconcert: een streng orkest tegenover een zachtaardige, misschien wel smekende piano; in de loop van het deel groeien ze naar elkaar toe, het lijkt of de piano het orkest overtuigt.

Het is bekend dat Bartók van Beethoven geleerd heeft. Mogelijk eerder inzake vormgeving dan wat betreft het sentiment. Genoemd wordt dan het componeren met motieven, veel kortere eenheden dan melodieën. Zou het werken met contrast er ook bij horen? En duidt misschien ook de structurering van Bartóks middendeel op een creatief leerproces waarin Beethoven als prototype diende?

In de jaren veertig, na zijn migratie naar de Verenigde Staten, schreef Bartók zijn derde pianoconcert. Het langzame deel daaruit is niet gebaseerd op een contrast. De violen versterken het zachtaardige sentiment van de pianopartij, naar mijn smaak wat sentimenteel. Deze afwezigheid van contrast vind ik opvallend. (19 okt. 2014)

Er is, vind ik, iets vreemds aan die invloed: in Weberns muziek kan ik niet doordringen (of zijn muziek dringt niet door tot mij), maar ik kom hem nogal eens tegen als iemand die een beslissende invloed uitoefende op componisten van wie ik wèl houd, nu weer Kurtág. (concert 23 febr. 2012)

Ligeti (die zelf een belangrijke analyse van een werk van Webern gemaakt schijnt te hebben) stuurde na zijn vlucht naar het Westen in 1956 Kurtág partituren van Webern en dat veroorzaakte een ommekeer in Kurtágs componeren. Waarop viel hij en vielen anderen? Men noemt dan het radicaal geconstrueerde en de economie bij het gebruik van muzikale middelen. Vooral wat dat laatste betreft kan ik me voorstellen dat het Kurtág aansprak. Maar verder is wat hij maakt toch wel heel verschillend van Webern. Dat lijkt me ook voor Ligeti te gelden. Die noemde trouwens als zielsverwanten eens Schubert en Debussy.

Goed, dan verder Boulez, dat vind ik niet vreemd. Die doet me soms ook wat koel aan (en dat heet dan cerebraal?).

Stravinsky had tussen de twee wereldoorlogen geen trek in de twaalftoonstechniek omdat hij Schönberg en Berg te romantisch vond. Na de Tweede Wereldoorlog vond hij bij Webern een niet-romantisch serieel componeren en toen wilde hij het zelf ook gaan doen.

Nono, ja, daar kan ik me iets bij voorstellen, maar zijn muziek doet me toch veel emotioneler aan dan die van Webern.

Is de lijn misschien dat al deze componisten door de botsing met Webern niet Webern vonden, maar een tot dan toe niet geëxploreerde kant van henzelf? (april 2012)

Het is me vaker opgevallen hoe dikwijls Reinbert de Leeuw terugkomt op de ondergang van de tonaliteit, op Wagner, de late Liszt en Schönberg. Nu noemt Bas van Putten in zijn bespreking van Thea Derks’ biografie van De Leeuw (de Groene van 3 april 2014) die preoccupatie obsessief.

In datzelfde stuk lees ik voor het eerst over Reinberts jeugd: zijn vader en diens vader beiden manisch depressief, vader en moeder gescheiden vroeg in Reinberts puberteit, vader kort daarna gestorven, moeder veel afwezig want workaholic, moeder enkele jaren na de scheiding ook gestorven. Misschien heeft al dat verlies als het tijdens de puberteit gebeurt nog een extra effect: je bent bezig je los te maken, maar dat waarvan je je los wil maken valt weg. Blijf je daardoor misschien eerder dan een ander in dat proces steken?

Nu vraag ik me af of Reinberts muzikale preoccupatie misschien met die persoonlijke tragiek te maken heeft. Bij Wagner komt de tonaliteit hevig onder spanning te staan, Liszt evolueert naar de atonaliteit, Schönberg trekt de conclusie: de tonaliteit is voorbij; nu iets nieuws (althans volgens De Leeuw). Zou dat kunnen staan voor Reinberts ouderlijk huis dat van binnen uit ondermijnd werd door ziekte, scheiding en dood en dat hij noodgedwongen en moeizaam verlaten heeft, en misschien nooit helemaal? Waarna hij de plaats van dat drama en de sporen van dat pijnlijke proces steeds weer opzocht?

Maar intussen leefde hij hyperactief verder en liet een spoor van vernieuwingen achter waarmee hij velen nieuwe wegen heeft gewezen. (5 apr. 2014)

Messiaen onderging als jonge componist de invloed van componisten uit zijn tijd, Debussy, Ravel (in mindere mate) en Stravinsky. De invloed van Debussy betreft vooral het min of meer loslaten van het tonale systeem, die van Stravinsky de vitale ritmiek. Daarnaast onderging hij de invloed van Indiase muziek en verwerkte dat in zijn modi (toonreeksen met andere afstanden tussen de tonen dan in onze toonladder).[1] Verder het Gregoriaanse gezang en de geluiden van vogels. Pas omstreeks 1950, hij was toen 42, leerde hij de werken van de Tweede Weense school (het twaalftoonsysteem) kennen, door toedoen van zijn leerlingen, onder wie Boulez. Toen begon hij aan een experimentele fase van enkele jaren, waarna hij met zijn verrijkte bagage verder componeerde.[2]

Messiaen was toen volop aan het werk, zowel als componist als ook als leraar. Hij haalde op middelbare leeftijd nog eens iets aan boord dat wezenlijk verschilde van wat daar al was en ging de tweede helft van zijn leven in met de daarmee verrijkte bagage. Waarbij wel moet worden aangetekend dat Messiaen volgens Boulez alle invloeden radicaal assimileerde, ze tot ‘Messiaen’ maakte, ook de twaalftoons-techniek. Daarom is de introductie van het serialisme in zijn werk ook weer geen totale breuk.

Zijn er componisten die een vergelijkbare ontwikkeling doormaakten? De vergelijking met Stravinsky ligt voor de hand. Hij was een man van metamorfosen, was na zijn eerste, Russische fase, met werken als de Sacre en Les noces. tussen de twee wereldoorlogen in een neoklassieke richting geëvolueerd. Net als Messiaen incorporeerde hij omstreeks 1950 het serialisme in zijn werkwijze.

Emmanuel Overbeeke zegt in zijn mooie biografie van Debussy dat deze transformatie de overgang van Stravinsky’s middenperiode naar diens late periode markeert. Het begrip ‘late fase is ooit bedacht door een musicoloog aan de hand van het late werk van Beethoven (vanaf ca. opus 100). Er wordt mee bedoeld dat sommige componisten na hun middenperiode (wat men de volwassenheid noemt, mensen ‘in de kracht van hun leven’) een nieuwe fase ingaan waarin zij wezenlijke vernieuwingen doorvoeren vergeleken met hun voorafgaande werk.[3] Beethoven is deze fase ingegaan toen hij omstreeks de vijftig was. Een aantal werken uit zijn laatste zeven levensjaren heeft opvallende nieuwe kenmerken, o.a. grote vormen, doorgecomponeerde delen, d.w.z. de tendens van die delen één geheel te maken, maar met binnen die delen weer een kleinere geleding, en wat de slotdelen betreft liever een fuga of een thema met variaties omdat hij het traditionele rondo te oppervlakkig vond.

Dit lijkt een autonome ontwikkeling ‘binnen’ Beethoven te zijn geweest. Het ziet er naar uit dat hij deze vernieuwingen heeft doorgevoerd zonder druk van buiten af, ze werden hem ook niet door anderen ‘aangereikt’. Daarmee vergeleken is de ommezwaai van Messiaen richting serialisme wel anders: dat was immers rond 1950 een prominent aanwezige stroming; nogal wat componisten vonden dat zij daar tegenover hun positie wel móesten bepalen. Beethoven zou na zijn transformatie nog maar zeven jaar leven. Messiaen verkeerde in het begin van de jaren vijftig in de kracht van zijn jaren en hij werd 84. Dit was dus een bocht in het traject van een volwassen man 12-13 jan. 2014)

[1] Boulez-schriften 3. Pierre Boulez over Franse componisten (Nijmegen, In de walvis / Boekhandel Roelants, 2010) pp. 81-83.

[2] Boulez-schriften 3, pp. 91-93.

[3] Emanuel Overbeeke, Muziek onweerstaanbaar als de zee. Claude Debussy (1862-1918) (Nijmegen, In de walvis, 2012) pp. 219-221, met een mooie typering van vroeg, midden en laat, betrokken op Debussy en daarnaast op Bach, Beethoven en Stravinsky.

Dit stuk van Ligeti uit 1967 hoorde ik gisteren weer eens en ik herlas zijn toelichting. Het stuk bestaat uit klankmassa’s. Een klankmassa komt op terwijl een andere doorklinkt en vervangt deze geleidelijk aan. Enzovoort.

Xenakis klinkt heel anders dan Ligeti, maar het principe lijkt hetzelfde: denken in klankmassa’s, niet in afzonderlijke noten, er klinkt een massa van klanken, een andere massa komt op, doordringt de eerste en vervangt hem (11 jan. 2014)

Gisteren kocht ik een CD met werk van Scelsi uit de jaren zestig en zeventig. Het valt me steeds meer op dat veel muziek uit die tijd net zoveel op elkaar lijkt als bij voorbeeld vroege barokmuziek. (Waarbinnen je nationale en regionale stijlen kunt gaan herkennen en persoonlijke handschriften.) Bij voorbeeld het overheersen van één of een paar tonen: bij Scelsi, maar ook bij Francesconi en Goebaidoelina; de langzaam veranderende klankmuren: bij Scelsi, maar ook bij Ligeti in diezelfde periode

Prachtige muziek. Uit een bloeiperiode, kun je achteraf zeggen. (mei 2002)

Gisteravond luisterde ik een tijdje naar klassieke Indiase muziek op de Concertzender. Twee blazers, een soort fluiten, en twee slagwerkers, één daarvan, diep maar zacht, gaf de puls aan, soms met een verdichting: meer geluid achter elkaar, en de ander met stokjes, licht, snelle ritmische figuren. De fluiten gingen soms gelijk op, soms gaf de één een lang liggend geluid, de ander figuren erboven.

Ik hoorde een extreme bewegelijkheid terwijl het totaal iets blijvends uitdrukte, iets dat mij statisch aandeed, niet een beweging die ergens heenging.

In Indonesië hoorde ik muziek die in dat opzicht daarmee vergelijkbaar was, beweging in iets blijvends. Sommige stukken van Ligeti, die met veel micropolyfonie, lijken me daarmee verwant. (29 apr. 2017)

Op 12 dec.2013 hoorde ik Strange and sacred noise (1991-1997) van John Luther Adams (1953) in het Muziekgebouw. Grootse natuur in Alaska, waar deze in het Zuiden van de Verenigde Staten geboren componist als milieuactivist terechtgekomen was.

Groots, constructief en destructief op een schaal die ons te boven gaat, en absoluut niet mens-centrisch. Dat meen ik ook te horen in Déserts van Varèse en in Aroura van Xenakis. Varèse woonde een tijdlang dicht bij de woestijn in het Zuiden van de Verenigde Staten, Xenakis leerde in zijn kostschooltijd op een Grieks eiland daar de grootse natuur kennen, en later, toen hij als dissident en politieke vluchteling niet meer in Griekenland kon komen, op Corsica.

Klopt het dat de natuur in negentiende-eeuwse muziek waarin de natuur een rol speelt gemiddeld vriendelijker is, lieflijker, meer een decor voor de mens? Ik dacht aan de Pastorale van Beethoven (maar daarin wel een storm), aan de beekjes van Schubert, aan Die Forelle en de Moldau.

En Debussy dan als overgang? (19 jan. 2014)

Ik luisterde op 16 sept. naar de CD met Feldman, Violin and orchestra. en las over hem. Rechtstreekse invloed van Varèse: klank als een gebouw waarnaar je kunt kijken. En van Wolpe die ik niet ken, afkomstig uit Berlijn, 12-toons en links. Ik vond het interessant, maar bleef er buiten.

Een dag later hoorde ik Piano and string quartet van Feldman. Nu. beleefde ik er wel iets aan. Je zou het vanwege de langdurige aaneenschakeling van variaties die sterk op elkaar lijken, maar op een subtiele manier van elkaar verschillen, kunnen vergelijken met de 125 variaties op La Spagna van Costanzo Festa, van ca. 1500.

Het doet me ook denken aan een collage van mijn vriend en buurman Frans van Lier die in mijn woon-werkvertrek hangt. Het is opgebouwd uit licht van elkaar verschillende vlakken met grijze en grijswitte timbres. Feldman voelde verwantschap met de Amerikaanse abstracte expressionisten en hij schreef een stuk Rothko Chapel, geïnspireerd door de schilderingen van Rothko en bestemd voor die ruimte. (sept.-okt. 2017)

Ik ben dikwijls geneigd de invloed van het Amerikaanse Engels en de dominante positie van producten van de Amerikaanse vermaaksindustrie als Amerikaans cultureel imperialisme te zien, als een correlaat van het Amerikaanse politieke en economische imperialisme en uitdrukkelijk als niet Europees.

Ik wist wel dat er een Europese en een Amerikaanse mediëvistiek bestaat. Maar Norman Cantor beschrijft dat in Inventing the Middle Ages echt als één complex met daarbinnen verschillende stromen. Zo ook beschrijft Alex Ross in The rest is noise de Europese en de Amerikaanse muziek van de twintigste eeuw als twee stromen binnen één geheel.[1]

En nu denk ik: ik zou niet zoveel weten over Amerikaanse mediëvistiek als Cantor weet over de Europese mediëvistiek (of net zoveel over Amerikaanse nieuwe muziek als Ross weet over de Europese, maar dat is nogal wiedes).

Er was zoiets als een Atlantische intellectuele cultuur – naast allerlei andere mengproducten. Gaat die Atlantische cultuur de neergang van het Amerikaanse imperium overleven? (nov. 2019)

[1] Alex Ross, The rest is noise. Listening tot he twentieth century (New York, 2007).

Thea Derks geeft in haar heldere inleiding tot muziek van de twintigste eeuw, Een os op het dak, een overzicht van recente stromingen, minimalisme, soundscape, mengsels van modern klassiek met jazz, pop, enz., en nieuwe welluidendheid.[1] Daarmee brengt ze in kaart wat ik intuïtief ook meende te horen.

Toen ik dat uitwaaieren van genres gewaar werd, voelde ik daarbij eerst onbehagen en desoriëntatie. Ik beleefde het als stagnatie, als een terugval – enkele verrassende creaties buiten beschouwing gelaten. Ik had geen zin daaraan mee te doen en vroeg me af of dat aan mij lag. Nu gaat misschien bij veel mensen op een gegeven moment de rek eruit. Louis Andriessen zei eens: je wordt minder nieuwsgierig en je blijft bij de cultuur van je eigen generatie. Maar is dat wel altijd zo? Ik las in die tijd werk van de grote modernistische schrijvers Joyce, Woolf en Faulkner, en vond ze grandioos. Is het misschien eerder zo dat je met het ouder worden niet meer blindelings en oeverloos wil investeren, en alleen moeite wil doen voor iets als je kunt verwachten dat het je zal interesseren?

Intussen heb ik allerlei minimal music gehoord die ik mooi of interessant vind en luister regelmatig naar soundscape. Ik ging me afvragen of de muziek van de negentiende en twintigste eeuw gekenmerkt werd door een opeenvolging van radicale en meer behoudende fasen en stond daarin niet alleen.

Ton de Leeuw maakte in zijn mooie boek over de muziek van de twintigste eeuw een onderscheid tussen het componeren in het begin van de twintigste eeuw - radicaal vernieuwend - en de muziek van tussen de twee wereldoorlogen - toch wat klassieker, behoudender.[2] Thea Derks antwoordde op een mail van mij waarin ik klaagde over stagnatie dat de ontwikkeling altijd in een golfbeweging gaat en dat we nu ook weer huizen met puntdaken bouwen.

Waar zijn we nu en waar gaan we heen? Ik heb in de jaren zeventig de internationale doorbraak meegemaakt van de vernieuwers die halverwege de jaren twintig van de vorige eeuw geboren waren, Nono, Ligeti, enzovoort. En, zoals gezegd, heb ik de indruk dat we ons nu in een periode van relatieve restauratie bevinden, en lees dat ook hier en daar. Ik vermoed ook dat dit samenhangt met een meeromvattende maatschappelijke constellatie hier in het Westen: weinig uitzicht op sociale en politieke mobilisatie, malaise bij grote groepen mensen, waarbij mensen zich eerder naar binnen dan naar buiten richten. Maar dat zou snel kunnen veranderen. Dat geldt ook voor de muziek. Daar zou na de betrekkelijke 'rust’ van nu een proces van vernieuwing op gang kunnen komen waarvan wij de aard net zo min kunnen voorzien als negentiende-eeuwers de muziek van Debussy, Schönberg en Stravinsky konden voorspellen.

Nu hoorde ik onlangs nogal wat van Daan Manneke die tachtig werd en ik dacht: niks aan de hand, wat is dat interessant en mooi, ik kon het (in zekere zin) volgen, of ik begreep intuïtief dat hij dat heeft willen schrijven. Zijn idolen zijn Xenakis en Messiaen. Nou, dan ben ik weer thuis. Misschien moet ik het daarbij houden, bij de muziek die hoort bij mijn generatie. (eind nov. 2019)

Ik hoorde ook muziek van componisten die ik nu pas leerde kennen, met name van de ‘spectralisten’ Tristan Murail en Gérard Grisey en van de in hun voetspoor opererende Kaija Saariaho. Haar muziek voor slagwerk dat geïnspireerd was door Japanse tuinen vond ik lyrisch en heel troostrijk.

Maar soms twijfel ik ook in omgekeerde richting. Dan denk ik eerst: die radicaal nieuwe en gecompileerde muziek, dat is wat bij me hoort. Maar vervolgens: hoe komt het dat tot toch een kunst voor weinigen blijft? Het is toch wel heel uitzonderlijke muziek, wie kan dat bevatten? Wat kan hierna komen? Is het misschien net zo iets als de ars subtilior, die geraffineerde en uiterst gecompliceerde laatmiddeleeuwse muziek, een hoogtepunt waar geen vervolg op mogelijk is, een door zijn gecompliceerdheid doodlopende weg waarna noodzakelijkerwijs wel iets heel anders moest komen? (20 maart 2021)

Maar als ik luister naar Grote archipel van Daan Manneke of naar Six Japanese gardens van Kaja Saariaho laat ik die zorgen achter me en ik ben betoverd.

[1] Thea Derks, Een os op het dak. Moderne muziek na 1900 in vogelvlucht (Uitgave in eigen beheer, 2018).

[2] Ton de Leeuw, Muziek van de twintigste eeuw. Een onderzoek naar haar elementen en structuur (Utrecht, 1977) pp. 19-31.

Iets over de Amsterdamse mediëvistiek en de mentaliteitsgeschiedenis

Walter Simons noemt Niermeyer en Van de Kieft de enige Nederlandse mediëvisten die zich vóór de internationale doorbraak van eind jaren zeventig op de Annales-beweging oriënteerden.[1] Dat is voor een deel waar. Zij hebben een substantieel deel van die vooroorlogse erfenis aanvaard, de omslag van een eenzijdig juridische, institutionele, evenementiële, politieke geschiedopvatting naar een benadering waarin de economische en de sociale geschiedenis veel meer aandacht kregen.[2] Maar vóór en tijdens de Tweede Wereldoorlog hadden Bloch en Febvre daarnaast ook belangrijk pionierswerk verricht op het gebied van de mentaliteitsgeschiedenis, Bloch met het boek Les rois thaumaturges en de hoofdstukken over voelen en denken, het collectieve geheugen en de levenswijze van de adel in La société féodale, Febvre onder meer met Le problème de l’incroyance au XVI^e siècle. Die stroming herleefde in Frankrijk omstreeks 1860. Niermeyer overleed in 1965, te vroeg om hier nog veel van mee te maken. Van de Kieft getuigde in 1966 in zijn oratie van zijn respect voor het grote boek van Le Goff, La civilisation de l’Occident médiéval, dat toen net verschenen was. Tegenover de psychologische geschiedenis - de mentaliteitsgeschiedenis wordt niet met zoveel woorden genoemd - toonde hij zich toen enigszins gereserveerd, maar welwillend. Maar in de periode van zijn hoogleraarschap (1966-1984) waren er twee kampen, een ‘traditionele partij’, waarvoor niet de sociale en economische geschiedenis maar de hulpwetenschappen het belangrijkst waren, en de partij van de ‘mentaliteitsmensen’, en  het lijdt geen twijfel dat Van de Kiefts sympathie overwegend naar de eerst genoemden uitging. Deze tegenstelling is pas tijdens het hoogleraarschap van Piet Leupen (1984-2001) verzacht. Maar die heeft dan ook een beleid gevoerd dat daarop gericht was.

Zulke microgeschiedenissen van de receptie van ‘de Franse ideeën’ en de weerstand daartegen kunnen ongetwijfeld ook over andere universitaire milieus verteld worden. Zo heb ik de indruk dat in Vlaanderen nieuwe ideeën, waaronder het hier besproken gedachtegoed, gemakkelijker aanslaan dan in Nederland omdat het universitair onderricht daar gemiddeld sterker gericht is op de overdracht van een brede intellectuele bagage. In Gent was dat zo dank zij het op pluralisme en openheid gerichte beleid van Ludo Milis.

Wie de hier geschetste tegenstelling dwaas vindt, heeft gelijk. Interessant onderzoek is alleen mogelijk door een combinatie van goede ideeën en een behoorlijke techniek. Maar de Amsterdammers waren niet de enigen die hun zelfgekozen kerkers koesterden, getuige het smakelijke verhaal van Walter Simons over de École des chartes en de École pratique in Parijs in de jaren vijftig: hoewel in één gebouw gevestigd, waren ze elk alleen te betreden via hun eigen buitendeur.[3] Angst en de daarbij horende onverdraagzaamheid nemen kennelijk steeds gelijksoortige vormen aan.

Aan het eind van de jaren tachtig vonden een aantal beoefenaren van de mentaliteitsgeschiedenis elkaar op de afdeling Middeleeuwse Geschiedenis aan de UvA, Bert Demyttenaere, Peter van der Eerden, Marco Mostert, Edvard van Hartingsveldt en ik. We organiseerden lezingenreeksen, gaven colleges, gaven een paar bundels uit. Dit was een informele organisatie die een tijdlang goed gefunctioneerd heeft. Wij wisten een jong publiek te bereiken. Op den duur viel de groep uiteen doordat leden met pensioen gingen of naar elders vertrokken.

[1] Simons, ‘The Annales in the Low Countries’, pp. 114-115.

[2] Programmatisch: Niermeyer, Her-oriëntatie van onze mediaevistiek, Van de Kieft, Perspectief der hedendaagse mediëvistiek. 

[3] Simons, ‘The Annales in the Low Countries’, in: The work of Jacques Le Goff enz., ed. M. Rubin, 1997, 114-115.

Interdisciplinair (7)

Voor een vergelijkende analyse van de verhouding tussen de onderzoeker en zijn onderzoeksobject in verschillende takken van wetenschap. Het gaat me er hierbij niet om principiële verschillen tussen verschillende wetenschappen te claimen of te construeren, maar om praktische verschillen vast te stellen, en daarmee onderzoekstechnische problemen op te sporen die alleen maar zichtbaar worden als je verschillende onderzoekspraktijken met elkaar vergelijkt.

• Een antropoloog maakt zijn bron in samenspraak met de mensen die hij onderzoekt en onderzoekt die bron.
• Zo ook een psychoanalyticus.
• Een archeoloog vernietigt bij het opgraven zijn oorspronkelijke bron, maakt er hoogstens een weergave van in een ander systeem, het opgravingsverslag met visuele annexen, en creëert min of meer zijn eigen bron. De materiële resten worden opgeborgen in een ander systeem dan het oorspronkelijke.
• Een historicus laat zijn bron intact, hij kan er altijd naar teruggaan. (aug. 2001)

De Duitse historicus Ludolf Kuchenbuch schreef een recensie over mijn boek The plow, the pen and the sword. Zie voor de Duitse tekst en de Engelse vertaling daarvan de rubriek Nieuw.